چکیده

بنیادی‌ترین پرسش‌های مربوط به حیات انسانی عبارتند از: ۱. از کجا آمده‌ایم؟ ۲. برای چه آمده‌ایم؟ ۳. به کجا می‌رویم؟ در جهان‌بینی اسلامی نظام آفرینش به صورت یک فرود و فراز متصل و هدف‌دار ترسیم شده است که از آن با «قوس نزول و صعود» تعبیر می‌شود. در این آموزه‌ی وحیانی و عقلانی تبیین می‌شود که هستی از عوالمی پیوسته تشکیل شده است و خلقت انسان، یک فرایند است که طی آن، انسان از عالی‌ترین عالم هستی (عالم ربوبیت) به سوی پایین‌ترین عالم (عالم ماده) نازل می‌شود (قوس نزول) و بعد از تکمیل شدن فرایند نزول، از مسیری دیگر (قوس صعود) به سرچشمه‌ی خود بازمی‌گردد و بدین ترتیب، هدف آفرینش تحقق پیدا می‌کند.

این مقاله در پنج بخش اصلی «تبیین مفهومی قوس نزول و صعود»، «تبیین امکان تحقق سیر نزولی و صعودی»، «تبیین چگونگی تحقق سیر نزولی و صعودی»، «تبیین هدف سیر نزولی و صعودی»، و «تبیین سرانجام حیات انسانی» تنظیم شده است و از آن جهت که پژوهشی است تطبیقی بین معارف وحیانی و دست‌آوردهای فلسفی، بخشی از آن با شیوه‌ی عقلی برهانی و بخشی دیگر با شیوه‌ی نقلی وحیانی انجام شده است.

کلیدواژه:

انسان، آغاز و انجام زندگی، قوس نزول و صعود، قرآن، فلسفه، صدرالمتألهین شیرازی، علامه طباطبایی

طرح مسأله

بنیادی‌ترین پرسش‌های مربوط به حیات انسانی عبارتند از: ۱. از کجا آمده‌ایم؟ ۲. برای چه آمده‌ایم؟ ۳. به کجا می‌رویم؟ حضور این سه پرسش بنیادین در عموم ذهن‌های انسانی نشانه‌ی روشنی است بر این‌که جاری و سیّال بودن زندگی و پویا و دائم‌السفر بودن انسان، حقیقتی است پذیرفته شده و جا افتاده در فطرت ما؛ بنابراین نیازی به اثبات مسافر بودن انسان و سفرگونه بودن زندگی او نیست؛ تنها باید مبدأ و مسیر و مقصد این سفر را بررسی و تبیین کنیم. پاسخ‌گویی درست و نظام‌مند به این سه پرسش حیات انسانی را معنادار می‌کند و بدون پاسخ درست به این سه پرسش، زندگی انسانی از حد حیوانی فراتر نخواهد رفت.

در جهان‌بینی اسلامی که برآمده از منابع عقلی و نقلی (حکمت اسلامی و قرآن و روایات اهل بیت علیهم‌السلام) است، نظام آفرینش به صورت یک فرود و فراز متصل و هدف‌دار ترسیم شده است که از آن با «سیر نزولی و صعودی» یا «قوس نزول و صعود» تعبیر می‌شود. در این آموزه‌ی متعالی تبیین می‌شود که هستی از عوالمی پیوسته تشکیل شده است و خلقت انسان، یک فرایند است که طی آن، انسان از عالی‌ترین عالم هستی (عالم ربوبیت) به سوی پایین‌ترین عالم (عالم ماده) نازل می‌شود و بعد از تکمیل شدن فرایند نزول، از مسیری دیگر (قوس صعود) به سرچشمه‌ی خود بازمی‌گردد و بدین ترتیب، هدف آفرینش تحقق پیدا می‌کند. انسان مادی که از نطفه متولد می‌شود، پیش از تولد، مراحلی از هستی را در عوالم پیشین (پیشین از نظر مرتبه‌ی وجودی، نه از نظر زمانی) گذرانده و با فرود آمدن از عالم بالا و از مرتبه‌ی وجود جمعی خود، به عالم ماده رسیده و با وجود خاص خود تحقق یافته است. به محض قدم گذاشتن به عالم ماده، سیر صعودی و تکاملی او آغاز می‌شود و این مسیر تکامل تا رسیدن به هستی مطلق و نامحدود برای او باز است.

این سیر نزولی و صعودی یک برنامه‌ی حکیمانه است و آفریدگار انسان از این کار اهدافی حکیمانه را تحقق می‌بخشد. اساساً تحقق انسان و تحقق کمالات خاص انسانی منوط به پیمودن این دو مسیر است و بدون پیمودن این دو سیر، انسان هرگز نمی‌تواند انسان شود.

آموزه‌ی «قوس نزول و صعود انسان» با این عنوان و ترکیب یک عنوان عقلیِ فلسفی و عرفانی (عرفان نظری) است و با این عنوان و ترکیب در منابع وحیانی نیامده است؛ اما ارکان و اجزای آن را به‌خوبی می‌توان در قرآن و روایات جست و با ترکیب و تدوین منطقی آن اجزا و ارکان می‌توان ادعا کرد که این آموزه، علاوه بر وجهه‌ی عقلی و فلسفی، جایگاه دینی و وحیانی نیز دارد و مورد تأیید و تأکید قرآن و روایات است. بنابراین، مقاله‌ی حاضر که بخشی از آن با شیوه‌ی عقلی برهانی و بخشی دیگر با شیوه‌ی نقلی وحیانی انجام شده است، حاصل بررسی اندیشه‌ی قوس نزول و صعود انسان ابتدا در فلسفه‌ی اسلامی و سپس در قرآن و مقایسه‌ی آن دو با یکدیگر است. منظور از فلسفه‌ی اسلامی، مکتب غالب آن، یعنی حکمت متعالیه است که در این نوشتار عمدتاً به آرای مؤسس این مکتب یعنی جناب صدرالمتألهین شیرازی استناد شده است و برای پرهیز از پراکندگی مباحث، از طرح و بررسی آرای دیگران اجتناب شده است. در بخش قرآنی نیز به همین دلیل صرفاً به بررسی آرای تفسیری مفسر بزرگ جناب علامه طباطبایی بسنده شده است.

در این مقاله به پنج پرسش درباره‌ی سیر نزولی و صعودی انسان پاسخ داده می‌شود: ۱. قوس نزول و صعود چیست؟ ۲. آیا سیر نزولی و صعودی انسان امکان عقلی دارد؟ چگونه؟ ۳. فرایند نزول و صعود چگونه تحقق می‌یابد؟ ۴. هدف از نزول و صعود انسان چیست؟ ۵. پایان کار انسان و نهایت سیر صعودی او چیست؟

پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها در پنج بخش با عناوین زیر انجام می‌شود: ۱. تبیین مفهومی قوس نزول و صعود؛ ۲. تبیین امکان تحقق سیر نزولی و صعودی؛ ۳. تبیین چگونگی تحقق سیر نزولی و صعودی؛ ۴. تبیین هدف سیر نزولی و صعودی؛ ۵. تبیین سرانجام حیات انسانی.

پیشینه

اندیشه‌ی قوس نزول و صعود انسان در لابه‌لای آثار قرآنی و فلسفی و عرفانی بسیار به چشم می‌خورد و می‌توان قدمت آن را با عصر ظهور اسلام گره زد. از آن‌جایی که این اندیشه، ارتباط مستقیمی با مسأله‌ی سیر و سلوک و رشد و تکامل و تعالی معنوی و روحی انسان دارد، تقریباً در همه‌ی آثار عرفانی اسلامی انعکاس یافته است. در دنیای فلسفه‌ی اسلامی نیز چنین است؛ به‌ویژه در مکاتبی مانند مکتب اشراق و حکمت متعالیه که علاوه بر جنبه‌ی برهانی و نظری، به جنبه‌های عرفانی و باطنی نیز توجهی پررنگ دارند. در آثار قرآنی و تفسیری نیز در ذیل آیات و روایاتی که به مبدأ و منتهای انسان اشاره شده است، به این اندیشه کم و بیش پرداخته شده است؛ اما تا جایی که نگارنده تتبع کرده است، تاکنون هیچ اثر مستقلی برای تبیین قوس نزول و صعود انسان نگاشته نشده است.

بخش اول: تبیین مفهومی قوس نزول و صعود

بخشی از تبیین مفهومی قوس نزول و صعود در هنگام طرح مسأله انجام شد. برای تکمیل آن می‌گوییم: «قوس» یعنی منحنی و نیم‌دایره یا بخشی از دایره. «قوس نزول و صعود» یک اصطلاح عرفانی‌فلسفی است که منظور از آن سیر یا مسیر نزولی و صعودی انسان از بالاترین مرتبه‌ی عالم هستی به پایین‌ترین مرتبه و سپس از پایین‌ترین مرتبه به بالاترین مرتبه است. با این‌که مبدأ سیر نزولی همان منتهای سیر صعودی و منتهای سیر نزولی همان مبدأ سیر صعودی است و دو مسیر نزول و صعود از جهتی بر یکدیگر منطبق هستند، اما چنین نیست که مسیر صعود، عیناً بازگشت همان مسیر نزول باشد؛ بلکه تفاوت‌هایی از جهاتی در دو مسیر هست. از این رو این دو مسیر را به دو نیمه‌ی دایره‌ای تشبیه کرده‌اند که به‌صورت عمودی ایستاده است و ترسیم آن از بالاترین نقطه آغاز می‌شود و به سمت پایین حرکت می‌کند و پس از رسیدن به پایین‌ترین مرتبه، دوباره در مسیری دیگر اما همسان و همطراز با مسیر بازگشت، به نقطه‌ی آغازین برمی‌گردد. «حکما و عرفا این دو زنجیره‌ی نزولی و صعودی را به دو منحنی از دایره تشبیه کرده‌اند تا به این نکته توجه دهند که حرکت رجوعی دوم بازگشتی است که بر همان مسیر اول نمی‌گذرد و با این‌که هر درجه و مرتبه از قوس صعود در برابر مرتبه‌ای هم‌جنس و همانند از قوس نزول است، اما عین آن نیست.»[1]

سیر نزولی و صعودی انسان در قوس نزول و صعود به این معنا است که هستی انسان از بالاترین مرتبه‌ی هستی سرچشمه می‌گیرد و با طی کردن نزولی مراتب هستی به عالم ماده می‌رسد که پایین‌ترین مرتبه است؛ و پس از استقرار در آن، عوالم و طبقات هستی را یکی پس از دیگری در جهت خلاف نزول طی می‌کند تا به بالاترین مرتبه برسد که از جهتی همان مرتبه‌ی آغازین است.

بخش دوم: تبیین امکان تحقق سیر نزولی و صعودی

برای این‌که بتوان ترسیم دقیقی از حیات سیری و سفری انسان دست داد و جریان یافتن هستی او را در مسیر حیاتش نشان داد، باید مبانی و زیرساخت‌های «هستی‌شناختی» و «انسان‌شناختی» این سیر و سفر فراهم باشد؛ بنابراین پیش از هر چیزی، باید امکان تحقق چنین حیاتی برای انسان اثبات شود.

مبانی هستی‌شناختی قوس نزول و صعود

مهم‌ترین زیرساخت هستی‌شناختی برای این آموزه عبارت است از «وحدت و کثرت تشکیکی وجود».

وحدت و کثرت تشکیکی وجود

جناب صدرالمتألهین در تبیین این اصل هستی‌شناختی، می‌گوید:

«افراد مفهوم وجود، حقایقی متباین نیستند؛ بلکه وجود حقیقتی یگانه است که اشتراک موجودات در برخورداری از حقیقت وجود مانند اشتراک افراد کلی طبیعی در بین افرادش نیست... در مبحث تشکیک بیان می‌شود که مراتب مختلف یک حقیقت واحد و تمایز آن‌ها با یکدیگر ممکن است برآمده از همان حقیقت باشد. حقیقت وجود به گونه‌ای است که تعین‌ها و تشخص‌های مختلف، تقدم و تأخر، وجوب و امکان، جوهریت و عرضیت، و تمام و نقص را در ذات خود پذیرا است و برای ملحق شدن این مراتب به وجود، نیازی به وساطت امری عرضی و زاید بر حقیقت وجود نیست.»[2]

در این اصل فلسفی تبیین می‌شود که حقیقت خارجی وجود، در عین وحدت، مراتبی دارد که تمایز آن‌ها به شدت و ضعف و کمال و نقص، و در یک کلام، به تفاضل است. هر مرتبه‌ای کامل‌تر از مرتبه‌ی مادون خود و ناقص‌تر از مرتبه‌ی مافوق خویش است. مرتبه‌ای وجودِ ضعیف است، مرتبه‌ی دیگر متوسط، مرتبه‌ی بالاتر قوی، و مرتبه‌ی بالاتر قوی‌تر، تا برسد به مرتبه‌ی بی‌نهایت. حقیقت همه‌ی این مراتب یکی است؛ همه حقیقت وجودند؛ ولی به علت شدت و ضعف و کمال و نقص، این حقیقت، گونه‌ای تمایز و به‌تبع، گونه‌ای کثرت نیز دارد. این نوع کثرت، کثرت تشکیکی نام دارد. برای آسان‌تر شدن فهم این آموزه‌ی فلسفی می‌توان با کمی تسامح، تشکیک وجود را به شدت و ضعف نور تشبیه کرد. نور قوی و ضعیف در اصل حقیقت نوریت با هم شریکند و در عین حال نور قوی و ضعیف با هم فرق دارند و از یکدیگر متمایزند. این تمایز به شدت و ضعف است، ولی شدت و ضعف نور خارج از حقیقت نور نیست. نه این است که نور بر اثر اختلاطش با غیرنور شدت یا ضعف یافته و نور شدید مرکب باشد از نور و غیرنور یا نور ضعیف مرکب باشد از نور و غیرنور. پس مابه‌الاشتراک نور قوی و ضعیف همانا خود نوریت است و مابه‌الامتیاز آن‌ها نیز شدت و عدم شدت نور است. و شدت نور امری خارج از نور نیست که با نور مخلوط شده باشد.

نور خورشید را در نظر بگیرید که همه جای دنیا (حداقل منظومه‌ی شمسی) را دربرگرفته است. این نور یک سرچشمه دارد که درون خود خورشید است و شدت نور و گرما در آن‌جا از هرجایی بیش‌تر است. هرچه پرتوهای نوری از خورشید فاصله می‌گیرند، شدت نور و گرمای آن کاهش پیدا می‌کند. ما می‌توانیم نور خورشید را که دنیا را پر کرده است، یک‌جا ببینیم و آن را یک حقیقت واحد تلقی کنیم؛ همان‌طور که می‌توانیم به مراتب و درجات آن با تفکیک از هم نگاه کنیم و بین آن‌ها فرق بگذاریم؛ مثلاً شدت نور و گرمای سطح خورشید را با شدت نور و گرمای سطح زمین که نور خورشید به آن می‌تابد مقایسه کنیم و شدت نور و گرمای آن قسمت از زمین را که نور خورشید به صورت مستقیم به آن می‌تابد با شدت نور و گرمای آن قسمت دیگر که نور غیرمستقیم به آن می‌تابد و به اصطلاح می‌گوییم سایه است، مقایسه کنیم. در چنین مقایسه‌هایی با مراتب و درجات مختلفی از نور مواجه می‌شویم که با یکدیگر تفاوت دارند و عین هم نیستند. این مراتب و درجات مختلف نور، در این‌که همه از یک حقیقت به نام نور تشکیل یافته‌اند، با یکدیگر متحد و مشترکند؛ ولی در این‌که هر کدام دارای شدت و حِدّت مخصوص به خود هستند، با یکدیگر متمایزند. پس نور هم حقیقتی یگانه است که در ذات خود، کثرت و چندگانگی دارد، بدون این‌که این کثرت، وحدتش را از بین ببرد.

مراتب وجود و عوالم هستی

بیان شد که بر اساس وحدت تشکیکی وجود، عالم هستی یک حقیقت یکپارچه است که البته این حقیقت یگانه از مراتب و درجات مختلفی تشکیل شده است. این مراتب و درجات در یک دسته‌بندی کلی به چهار مرتبه و عالَم تقسیم می‌شوند که به‌ترتیب «عالم ربوبی»، «عالم عقل»، «عالم مثال»، و «عالم ماده» نام دارند. حرکت انسان در قوس نزول از عالم ربوبی آغاز می‌شود و تا عالم ماده ادامه دارد و در قوس صعود از عالم ماده به سوی عالم ربوبی سیر می‌کند.

در بین فلاسفه‌ی اسلامی معروف است که عالم هستی از سه یا چهار مرتبه و درجه تشکیل شده است. عوالم هستی را اگر ناظر به عالم امکان ببینیم از سه بخش «ماده»، «مثال»، و «عقل» تشکیل شده است[3] و اگر آن را وسیع‌تر و فراتر از عالم امکان لحاظ کنیم «عالم ربوبی» را نیز باید به آن سه بخش اضافه کنیم.[4]

جناب صدرالمتألهین گاه وجود را به اعتبار میزان تجرد از ماده، به مراتب سه‌گانه تقسیم مـی‌كنـد و تبیین می‌کند که عالم ماده سراسر از ماده تشکیل یافته است و هیچ‌گونه تجردی ندارد. و عالم مثال تجردی ناقص دارد؛ زیرا هرچند ماده ندارد اما صور مقداری و حسی عالم ماده را دارد. و عالم عقل که علاوه بر خود ماده، از اوصاف و صور مادی نیز مبرا است، تجرد تام دارد.[5] و گاه ملاک این تقسیم را تأثیر و تأثر در نظر می‌گیرد با این بیان كه عقول مفارق، مؤثرند ولی اثر نمی‌پذیرند، قسم دیگر كه جسم است، اثـر می‌پذیرد اما تأثیر نمی‌گذارد و قسم سوم از عقول اثر پذیرفته و در اجسام تأثیر می‌گذارد كه نفس نام دارد.[6]و گاه از جهت نیاز و بی‌نیازی، آن‌ها را در این طبقات دسته‌بندی می‌کند.[7]

تحقق یک ماهیت با چندین وجود

تا این‌جا بیان شد که هستی و وجود، یک حقیقت ذومراتب و درجه‌دار است و این مراتب مختلف با کثرت فراوانی که دارند، در چهار مرتبه‌ی کلی ربوبی و عقلی و مثالی و مادی جا می‌گیرند. حال اگر بخواهیم انسان را موجودی واحد و متشخص تلقی کنیم و در عین حال او را در حال سیر در این مراتب مختلف بدانیم، ناچار باید به امکان تحقق یک ماهیت با وجودهای متعدد (از نظر رتبه و به صورت طولی) ملتزم شویم.

از نگاه حکمت متعالیه، تحقق انحای گوناگون وجود برای یک ماهیت نه‌تنها ممکن، بلکه امری ضروری است. حقیقت این است که هر ماهیتی افزون بر وجود خاص خود، وجود یا وجوداتی جمعی نیز دارد؛ به‌گونه‌ای که هر یک از این وجودها در مرتبه‌ی خاصی از مراتب تشکیکی وجود، جای دارد و هیچ دو وجودی از آن‌ها در عرض هم و در یک مرتبه نیستند. مقصود از وجود خاص ماهیت، هر واقعیتی است که مصداق ماهیت بشرط لا (نسبت به ماهیت‌های دیگر) است؛ مثلاً هر یک از ما وجود خاص انسانیم. در مقابل، مقصود از وجود جمعی ماهیت، هر واقعیتی است که افزون بر این‌که واجد همه‌ی کمالات جنسی و فصلی مأخوذ در حد تام ماهیت است، واجد کمالات دیگری نیز هست؛ به‌گونه‌ای که ماهیت فقط هنگامی که لابشرط در نظر گرفته شود، بر آن قابل حمل است؛ مثلاً وجود خاص هر عددی، وجود جمعی همه‌ی اعداد کوچک‌تر نیز هست؛ و به همین اعتبار می‌گوییم: «چون که صد آمد، نود هم پیش ما است». هم‌چنین وجود خاص هر امتدادی، وجود جمعی هر امتداد کوچک‌تری است.

وجود جمعی ماهیت، ضرورتاً کامل‌تر از وجود خاص آن است و در سلسله‌ی تشکیکی وجود در مرتبه‌ی بالاتری جای دارد. به بیان دیگر، وجود جمعی ماهیت، وجود آن است به نحو اعلا و اشرف. و به بیان سوم، وجودِ برتر ماهیت است. یعنی آثار و کمالاتی که در وجود خاص ماهیت یافت می‌شوند، به همان نحو بعینه در وجود جمعی آن یافت نمی‌شوند؛ بلکه به نحو اعلا و اشرف و برتر در آن یافت می‌شوند. به عبارت دیگر، اصل و مبدأ آن‌ها در آن‌جا یافت می‌شود؛ مثلاً وجود خاص جسم، واقعیتی است که شاغل فضا است، اما وجود عقلی جسم، که وجود جمعی آن است، ممکن نیست شاغل فضا باشد؛ بلکه اصل و مبدأ این ویژگی است؛ یعنی واقعیتی است که اگر تنزل وجودی یابد، شاغل فضا خواهد بود.

جناب صدرالمتألهین درباره‌ی تحقق ماهیت با انحای مختلفی از وجود می‌گوید: «همانا اشیا وجودهای مختلف و نشأت‌های متعددی دارند؛ وجودی کونی (مربوط به عالم کون و فساد) دارند و وجودی نفسانی و وجودی عقلی و وجودی الاهی. هرقدر وجود والاتر و بالاتر باشد، معانی و ماهیات بیش‌تری را در خود جمع می‌کند و بر موجودات بیش‌تری احاطه می‌یابد.»[8] و می‌گوید: «انواع ممکن‌الوجود تنها در صورتی با یکدیگر تباین و تخالف دارند که تک‌تکشان با وجود خاص خود موجود شوند؛ به‌گونه‌ای که احکام خاصشان بر آن‌ها صادق و آثار خاصشان بر آن‌ها مترتب باشد؛ اما قبل از آن، وجود جمعی دارند و این وجود جمعی گونه‌ای دیگر از وجود است که برتر و شریف‌تر است.»[9]

سه آموزه‌ی فلسفی «وحدت و کثرت تشکیکی وجود»، «مراتب وجود و عوالم هستی»، و «تحقق انحای گوناگون وجود برای یک ماهیت» بستر عقلی پذیرش هستی جاری انسان را فراهم و تحقق سیرگونه‌ی او را امکان‌پذیر می‌کند و از نظر عقلی به ما اجازه می‌دهد که از قوس نزول و صعود عینی و واقعی انسان سخن بگوییم. از این نظر، انسانی که قرار است در مرتبه‌ی مادی هستی با وجود خاص خود تحقق یابد، در مراتب و عوالم بالاتر هستی (عالم ربوبی و عقل و مثال) نیز با وجود جمعی خود در ضمن علل خود تحقق دارد و از این جهت تحقق یافتن او با وجود خاص و در عالم ماده را می‌توان سیر نزولی نامید و او را مسافری دانست که از عالم ربوبی به عالم عقل و از آن‌جا به عالم مثال و از آن‌جا به عالم ماده قدم گذاشته است. در سیر صعودی نیز همین انسان از همین نردبان هستی که از آن پایین آمده است، می‌تواند بالا رود و برعکس مسیر نزول، از عالم ماده به عالم مثال و از آن‌جا به عالم عقل راه یابد و از آن‌جا نیز به عالم ربوبی وارد شود و سرانجام به همان نقطه‌ی آغاز بازگردد.

نتیجه آن‌که از نظر فلسفی سیر نزولی و صعودی انسان امری ممکن است. اکنون باید دید آیا چنین اندیشه‌ای از نظر قرآنی و متون وحیانی نیز تأیید می‌شود یا خیر.

مبانی هستی‌شناختی قوس نزول و صعود از نظر قرآن

پیدا است که آموزه‌های سه‌گانه‌ی پیش‌گفته، عناوینی فلسفی هستند و در متون وحیانی ـ با توجه به رسالت خاص وحی و متون وحیانی ـ نمی‌توان به دنبال چنین عناوین و آموزه‌هایی بود. اما با این حال سرنخ‌های محکم و استواری می‌توان یافت که این اندیشه‌ی فلسفی را به‌خوبی تأیید می‌کنند.

آیاتی از قرآن این اندیشه را که همه چیز در عالم خلقت از نزد خدا نازل شده‌اند، آشکارا بیان می‌کنند که شاید در این میان، آیه‌ی ۲۱ سوره‌ی حجر دلالت روشن‌تری بر این معنا داشته باشد.

خداوند متعال در آیه‌ی ۲۱ سوره‌ی حجر می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَی‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ مانُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ: چیزی نیست مگر این‌که مخازنش در نزد ما است و ما نازلش نمى‏كنیم مگر به اندازه‌ی معین.»

در تفسیر صافی روایتی از امام زین‌العابدین علیه‌السلام در تفسیر این آیه چنین نقل شده است: «نمونه و نمایه‌ی همه‌ی مخلوقات خشکی و دریایی در عرش الهی وجود دارد و این است تفسیر سخن خداوند: ان من شیء الا عندها خزائنه»[10]

از این آیه می‌توان به دست آورد که همه‌ی موجوداتی که در دنیا هستند، ریشه در مرتبه‌ی ربوبی دارند و آن‌چه در این‌جا مشاهده می‌شود، حالت نازل شده و تنزل یافته‌ی چیزی است که در آن مرتبه‌ی والا قرار دارد.

جناب علامه در تفسیر این آیه می‌گوید:

«با این آیه اثبات می‌شود که برای هر چیزی در نزد خدا وجودی وسیع و نامقدر در مخازن الاهی است و مقدار و اندازه‌ها فقط هنگام نزول به این دنیا به آن‌ها ملحق می‌شوند. بنابراین عالم انسانی با همه‌ی وسعتش در نزد خداوند متعال و در گنجینه‌هایش وجودی پیشین دارد که آن را به این نشئه نازل کرده است.»[11]

جناب علامه این آیه را در تفسیر شریف المیزان به تفصیل بررسی می‌کند و جزئیات دلالت آن را بر مدعا تبیین می‌کند. برای پرهیز از اطناب، از نقل آن خودداری می‌کنیم. نتیجه آن‌که این آیه را می‌توان مؤیدی قرآنی برای آموزه‌ی فلسفی وحدت و کثرت تشکیکی وجود و تحقق ماهیت با انحای مختلفی از وجود دانست.

درباره‌ی عوالم هستی نیز گفتنی است که آیات و روایاتی هستند که می‌توان وجود عوالم متفاوتی را پیش از عالم مادی از آن‌ها استنباط کرد. جناب علامه می‌نویسد:

از ظاهر قرآن برمى‏آید كه انسان در ماوراى زندگى این دنیا حیات دیگرى قرین سعادت و یا شقاوت دارد كه آن زندگى نیز اصول و شاخه‏هایى دارد كه وسیله‌ی زندگى اویند و انسان به‌زودى یعنى هنگامى كه همه‌ی سبب‏ها از كار افتاد و حجاب برداشته شد، از آن زندگی آگاه مى‏شود. و نیز از كلام خداى تعالى بر مى‏آید كه براى انسان زندگى دیگرى قبل از زندگى دنیا بوده، كه هر یك از این سه زندگى از زندگى قبلی‌اش الگو مى‏گیرد؛ یعنی انسان قبل از زندگى دنیا زندگى دیگرى داشته و بعد از آن نیز زندگى دیگرى خواهد داشت. زندگى سومش تابع حكم زندگى دوم او، و زندگى دومش تابع حكم زندگى اولش است. پس انسانى كه در دنیا است در بین دو زندگى قرار دارد، یكى سابق، و یكى لاحق. این آن معنایى است كه از ظاهر قرآن استفاده می‌شود.[12]

درباره‌ی وجود دو عالم وسط (بین خدا و عالم ماده) یعنى عالم تجرّد تامّ و عالم مثال، آیات و روایات فراوانى وجود دارد... یكى از آن‌ها آیه‌ی 21 سوره‌ی حجر است: «وَ إِنْ مِنْ شَی‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ: و هیچ چیز در عالم نیست جز آن‏كه منابع و خزانه‌های آن نزد ما است و از آن جز به اندازه‌ای معین، فرو نمى‏فرستیم.»

این آیه با عمومیتى كه دارد، بیان‏گر آن است كه همه‌ی موجودات این جهان، نزد خداوند متعال وجودهایى گسترده و نامحدود و بى‏اندازه دارند؛ زیرا ظاهر آیه آن است كه «اندازه» همراه با تنزیل و پایین آمدن، پدید مى‏آید. این تنزیل به صورت تجافى نیست كه محل نخستین خالى بماند؛ [بلکه آن‌چه نازل می‌شود، در محل نخستین خود نیز باقی می‌ماند و در عین بقا در آن‌جا به مرتبه‌ی پایین‌تر نازل می‌شود]؛ زیرا خداوند مى‏فرماید: «ما عِنْدَكُمْ ینْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ: آن‌چه نزد شما است پایان می‌یابد و آن‌چه نزد خداوند است، پاینده‏ است.»[13] اگر این آیه را ضمیمه كنیم به آیات: «كُلُّ شَی‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ: همه چیز نابود است جز وجه خداوند»[14]، «كُلُّ مَنْ عَلَیها فانٍ وَ یبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ: هر كه روى زمین است دست‏خوش مرگ و فنا است و وجه پروردگار تو كه داراى مهترى و بزرگوارى است، پاینده می‌ماند»[15]، نتیجه مى‏دهد كه آن‌چه نزد خداوند است «وجه» او است. آن‏گاه آیه‌ی «وَ كُلُّ شَی‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ: هر چیزى نزد او به اندازه است»[16] دلالت مى‏كند بر این‏كه خداوند در هر چیزى «وجهى» دارد.

به بیان دیگر در هر شیئى یک «وجه خدایى» و یک «وجه خلقى» وجود دارد؛ و چون این «وجه» داراى اندازه است، محدود و مثالى است. و از طرفى آیه‌ی «وَ إِنْ مِنْ شَی‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ»[17]بیان‏گر وجه دیگرى است كه نامحدود و بى‏اندازه است. بنابراین، روشن مى‏شود كه جهان ما یک چهره‌ی الاهى داراى اندازه دارد كه پیش از آن مى‏باشد و این همان «عالم مثال» است؛ و نیز یک چهره‌ی الاهى بدون مقدار و اندازه دارد كه باقى و پایدار است و این همان «عالم عقل و تجرد» است.

جناب علامه در تأیید این برداشت قرآنی، روایات متعددی نیز نقل و تبیین می‌کند که به منظور اختصار از ذکر آن‌ها صرف‌نظر می‌کنیم.[18]

از جمله آیاتی که بر حیات پیش از دنیای انسان دلالت دارند، آیه‌ی عهد و میثاق است: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ: و یاد کن هنگامى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریه‌ی آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت كه آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: «چرا، گواهى دادیم» تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این امر غافل بودیم.»[19]

هرچند برخی از مفسران این آیه را به فطرت و سرشت الهی تطبیق داده‌اند[20] ولی در نظر برخی دیگر از مفسران، این آیه بیان کننده‌ی آن است که خداوند متعال در عالمی موسوم به عالم ذر از همه‌ی بنی‌آدم یک‌جا عهد و پیمان گرفته است و بعد از آن، آن‌ها را در ظرف زمانی و مکانی خاص خود و در موقعیت مناسب خود به این دنیا وارد کرده است. فیض کاشانی در تفسیر این آیه می‌گوید:

این واقعه در زمانی است که بنی‌آدم در صلب عقلی پدرانشان و در معدن‌های اصلی خود بودند. این‌که از آن پدران به «ظهور» تعبیر شده است، به این دلیل است که هر یک از آن‌ها نما و مظهری است برای گروهی از انسان‌ها. «اشهدهم علی انفسهم» یعنی در آن نشئه‌ی ادراکی عقلی، ذات عقلی آنان و هویت نوری‌شان را به خودشان نشان داد؛ به‌گونه‌ای که با آن نیروهای عقلی خطاب «الست بربکم» را شنیدند و با زبان عقلی گفتند: «بلی انت ربنا». بعید نیست که این گفت‌وگو در عالم مثال بوده باشد که عالمی است مادون عالم عقل و ملکوت اشیا در آن عالم است.[21]

امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید: خداوند متعال به همه‌ی ارواح فرزندان آدم فرمود: «الست بربکم؟» گفتند: آری! اولین کسی که آری گفت، محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله بود که با این پیشی گرفتن، سرور اولین و آخرین و برتر از همه‌ی انبیا و رسل شد.[22]

جناب علامه در تفسیر این آیه ابتدا آرای دیگران را به‌تفصیل نقل و نقد می‌کند و سپس نظر خود را این‌چنین بیان می‌دارد:

این‌كه انسان و یا غیر انسان در امتداد مسیر به سوى خدا و رجوع به سوى او در عوالم مختلف داراى نظام‏ها و احكام مختلف موجود شود، محال نبوده و بلكه امرى است كه قرآن كریم آن را على‌رغم كفار اثبات مى‏كرده است، و علیه كسانى كه مى‏گویند: «ما هِی إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یهْلِكُنا إِلَّا الدَّهْرُ: زندگى جز همین زندگانى دنیا نیست، مى‏میریم و زنده مى‏شویم و جز طبیعت كسى ما را نمى‏میراند.» زندگى دیگرى در قیامت اثبات كرده و فرموده كه انسان به عین وجود و شخصیتى كه در دنیا دارد در آن عالم موجود مى‏شود، در حالى كه نظام و احكام آن عالم و آن زندگى غیر از نظام و احكام زندگى دنیا است، و نیز زندگى دیگرى در برزخ اثبات كرده كه انسان به عین وجود و خصوصیاتش در آن عالم موجود شده و زندگى مى‏كند، در حالى كه نظام و احكام آن عالم نیز غیر از نظام و احكام عالم دنیا است. در آیه‌ی «وَ إِنْ مِنْ شَی‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» اثبات كرده كه براى هر موجودى در نزد خداى تعالى وجود وسیع و غیرمحدودى در خزاین او است، كه وقتى به دنیا نازل مى‏شود دچار محدودیت و مقدار مى‏گردد. براى انسان هم كه یكى از موجودات است سابقه‌ی وجودى در نزد او و در خزاین او است كه بعد از نازل شدن به این نشأت محدود شده است. و در آیه‌ی شریف «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ كُنْ فَیكُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَی‏ءٍ» و همچنین آیه‌ی «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» و نظایر آن اثبات كرده كه این وجود تدریجى كه براى موجودات از جمله انسان است، امرى است از ناحیه‌ی خدا كه با كلمه «كن» و بدون تدریج بلكه به‌صورت دفعی افاضه مى‏شود. و این‌که این وجود داراى دو وجهه است؛ یكى آن وجه و رویى كه به طرف دنیا دارد و یكى آن وجهى كه به طرف خداى سبحان دارد، حكم آن وجهى كه به طرف دنیا دارد این است كه به تدریج از قوه به فعل و از عدم به وجود درآید؛ نخست به‌طور ناقص ظاهر گشته و سپس به‌طور دایم تكامل یابد؛ تا آن‌جا كه از این نشئه رخت بربسته و به سوى خداى خود برگردد. همین وجود نسبت به آن وجهى كه به خداى سبحان دارد امرى است غیرتدریجى به‌طورى كه هرچه دارد در همان اولین مرحله‌ی ظهورش دارا است و در آن هیچ قوه‏اى كه به طرف فعلیت سوقش دهد وجود ندارد. این دو وجه هرچند دو وجه براى شى‏ء واحدى هستند، اما احكامشان متفاوت است. درک درست این مطلب نیازمند قریحه‏اى دقیق و ظریف است.[23]

تا این‌جا به این نتیجه رسیدیم که «تعدد داشتن عوالم هستی» و «محقق شدن انسان با وجودی پیش از تحقق با وجود دنیوی» و «این‌که همه چیز قبل از تحقق خاص خود، در مراتب بالای هستی دارای ملکوت و وجود جمعی بوده‌اند» مورد تأیید قرآن است. اکنون برای تکمیل تأیید قرآن بر اندیشه‌ی قوس نزول و صعود انسان، به آموزه‌ی قرآنی «رجوع الی الله» می‌پردازیم و نشان می‌دهیم که داستان فلسفی سیر صعودی انسان نیز مورد تأیید قرآن کریم است.

قرآن و رجوع الی الله

آموزه‌ی «رجوع به سوی خدا» یکی از معارف وسیع و پرکاربرد قرآنی است که علاوه بر این‌که با سیر صعودی و حرکت تکاملی به سوی خدا مطابقت دارد، بر قوس نزول نیز دلالت دارد؛ زیرا «بازگشت» فرع «آمدن» است و اگر انسان پیش از این، از سوی خدا نیامده باشد، نمی‌توان حرکت او را به سوی خدا بازگشت و رجوع نامید.[24]

معنای «سیر انسان به سوی خدا» با مفاهیم و الفاظ گوناگونی در قرآن مطرح شده است که بیش‌تر از همه مفهوم «بازگشت و برگشت» است که با واژه‌ی «رَجَعَ» و مشتقات آن ۵۷ بار، با واژه‌ی «صَیَرَ» و مشتقات آن ۱۳ بار، و با واژه‌ی «رَدَّ» و مشتقات آن ۶ بار تکرار شده است.

یکی از آیات دال بر سیر صعودی انسان، آیه‌ی چهار سوره‌ی یونس علیه‌السلام است: «إِلَیهِ مَرْجِعُكُمْ جَمیعاً وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا إِنَّهُ یبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یعیدُهُ لِیجْزِی الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ بِالْقِسْطِ وَ الَّذینَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمیمٍ وَ عَذابٌ أَلیمٌ بِما كانُوا یكْفُرُونَ: بازگشت همه‌ی شما فقط به سوى او است؛ وعده‏اى حق! بى‏تردید او است كه جهان آفرینش را مى‏آفریند، سپس آن را بازمى‏گرداند تا كسانى را كه ایمان آورده‏اند و كارهاى شایسته انجام داده‏اند، به عدالت و انصاف پاداش دهد، و براى كسانى كه كافر شدند به كیفر كفرى كه همواره مى‏ورزیدند، شربتى از آب بسیار جوشان و عذابى دردناک است.» جناب علامه در تفسیر آن می‌گوید:

این آیه یادآوری به بازگشت بعد از یادآوری به آغاز است. در جمله «وعد الله حقاً: وعده‌ی حق خدا» از آن‌جایی که «حق» یعنی خبری که اصل و اساسی در واقعیت هست که با آن خبر مطابقت دارد، پس وعده دادن خدا به بازگشت حق به این معنا است که آفرینش الاهی به‌گونه‌ای است که آفرینش تام و کاملی نمی‌شود مگر با بازگشت همه چیز از جمله انسان به سوی خداوند متعال؛ مانند سنگی که در حال افتادن از آسمان است و با حرکت خود وعده‌ی سقوط بر زمین می‌دهد. چنین حرکتی پدیده‌ای است که از سنخ امور تدریجی است و تحقق یافتن آن جز با نزدیک شدن تدریجی به زمین و افتادن و قرار گرفتن بر روی آن امکان ندارد. به همین شکل همه‌چیز در حال تلاش و تقلّا به سوی پروردگار خویش است تا جایی که به دیدار او نایل شود: «یاأَیهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِیهِ: اى انسان، تو با تلاش و رنج به سوى پروردگارت مى‏روى و او را ملاقات خواهى كرد.»[25]^و[26]

یعنی چنین نیست که انسان آفریده شده است و در مرحله‌ی بعد از آفرینش خود ـ به عنوان امری ثانوی ـ در حرکت و سفر به سوی خدا است؛ بلکه این حرکت و سیر تدریجی، مقوّم حقیقت او و مکمّل آفرینش او است؛ به عبارت دیگر: انسان موجودی است که با حرکت تدریجی به سوی خدا در حال تحقق یافتن و پدید آمدن است و آن‌گاه که انسان توانست به مرحله‌ی آخر و به دیدار پروردگارش نایل شود، آن وقت می‌توان او را «انسان» نامید.

تا این‌جا زیرساخت‌های هستی‌شناختی قوس نزول و صعود انسان را از نگاه عقل بیان کردیم و دیدیم که این اندیشه از نظر قرآن نیز به‌خوبی تأیید و حمایت می‌شود. اکنون نوبت مبانی و زیرساخت‌های انسان‌شناختی است.

مبانی انسان‌شناختی قوس نزول و صعود

بعد از آن‌که بیان کردیم هستی از عوالم مختلفی تشکیل شده است که برخی مادی و برخی فرامادی است، پرواضح است که انسان برای سیر نزولی و صعودی در عوالم هستی، باید وجودی متناسب و هم‌سنخ با همه‌ی آن عوالم داشته باشد؛ یعنی هم ساحتی مجرد و هم‌سنخ با عالم تجرد داشته باشد و هم ساحتی مادی و مناسب برای حیات مادی داشته باشد. اگر انسان وجودی صرفاً مادی یا صرفاً مجرد داشته باشد، هرگز نمی‌تواند در عوالم هستی به گردش درآید و سیر کند. پس مهم‌ترین زیرساخت انسان‌شناختی قوس نزول و صعود، اثبات دوساحتی بودن انسان است. ابتدا به تبیین ساحت مادی انسان و سپس به اثبات و تبیین ساحت مجرد او از دیدگاه فلسفه و قرآن می‌پردازیم.

ساحت مادی انسان

وقتی گفته می‌شود که انسان از دو ساحت مادی و مجرد برخوردار است، منظور این نیست که او در آنِ واحد هم مادی است و هم مجرد؛ بلکه انسان در ابتدای تلبس به وجود خاص خود (نه با وجود جمعی)، در عالم طبیعت و به صورت ماده حادث می‌شود و همین انسان مادی در گذر زمان با حرکت جوهری در همان مرتبه‌ی مادی خود تکامل می‌یابد تا جایی که وارد مرحله‌ی تجرد می‌شود و به موجودی مجرد تبدیل می‌شود. تجرد نیز مراتب مختلفی دارد و مسیر رسیدن به مراتب بالای تجرد برای انسان باز است. پس نفس انسانی یک موجود واحد است که در مراحلی از عمر خود مادی است و در مراحلی دیگر مجرد. نتیجه آن‌که نفس انسانی موجودی بسیط است که در وجود خاص خود حادث است و هر دو ساحت مادی و مجرد را به صورت متوالی و با حدوث جسمانی و بقای روحانی دارا است. نفس انسانی در امتداد وجود جمعی‌اش در مراتب علل خود که از آن تنزل می‌یابد، در مرتبه‌ی مادی و به‌صورت یک موجود مادی به وجود خاص خود ایجاد می‌شود (قوس نزول) و بعد از آن با حرکت جوهری، ذاتش دچار تطور و دگرگونی می‌شود و مراتب وجود مادی را طی می‌کند تا این‌که به مرحله‌ی تجرد مثالی می‌رسد و اگر توانست این مرحله را نیز طی می‌کند و به مراحل بالاتری از تجرد دست می‌یابد (قوس صعود).

نفس انسانی از ابتدای تکوّنش تا رسیدن به آخرین غایتش مقام‌ها و درجه‌های بسیاری دارد و نشئه‌هایی ذاتی و اطواری وجودی را طی می‌کند. در ابتدای نشئه‌ی وابستگی (به ماده) جوهری است جسمانی که به‌تدریج در مسیر اشتداد پیش می‌رود و در گونه‌های عالم طبیعت تطور می‌یابد تا این‌که قیام به خود پیدا می‌کند و از این سرا جدا می‌شود و به سرای آخرت وارد می‌شود و به سوی پروردگارش برمی‌گردد؛ بنابراین نفس انسانی حدوث جسمانی دارد و بقای روحانی. نفس انسانی در اولین مرحله‌ی رشد، قوه‌ی محض جسمانی است که در مرحله‌ی بعد صورتی طبیعی به خود می‌گیرد؛ سپس نفس حساس حیوانی با همه‌ی مراتبش، سپس نفس مفکّره و ذاکره، سپس نفس ناطقه، سپس عقل عملی و بعد، عقل نظری با همه‌ی درجات عقل (از عقل بالقوه گرفته تا عقل بالفعل و عقل فعال) برایش حاصل می‌شود. عقل فعال همان روح امری است که در آیه‌ی شریف «قل الروح من امر ربی» به خداوند منسوب است. این روح امری تنها برای عده‌ی اندکی از افراد بشر حاصل می‌شود و برای رسیدن به آن جذبه‌ی ربانی لازم است و عمل و اکتساب کافی نیست؛ چنان‌که در روایت وارد شده است: جذبه‌ای از جذبه‌های حق برابر است با عمل انس و جن.[27]

وجود نفس انسانی در هنگام حدوث با وجودش در مرحله‌ی بقا یک‌سان نیست؛ زیرا آن مادی است و این مجرد از ماده است؛ پس حال نفس در هنگام حدوث همانند حالش در هنگام استکمال و رجوع به سوی مبدأ فعال نیست. در حقیقت نفس، جسمانیةُ الحدوث و روحانیةُ البقا است. برای مثال طفل ابتدا و پیش از تولد به رحم احتیاج دارد ولی در ادامه به دلیل تبدلی که برای وجودش حاصل می‌شود، از آن بی‌نیاز می‌شود.[28]

با بررسی آیات و روایات می‌توان مؤیدهایی برای ساحت مادی و حدوث جسمانی نفس انسانی به دست آورد.

آیاتى از قرآن كیفیت ارتباط روح با ماده را بیان می‌کنند. آیاتی مانند: «مِنْها خَلَقْناكُمْ: ما شما را از زمین خلق كردیم.»[29]، «خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ: انسان را از لایه‏اى چون گل سفال آفرید.»[30]، «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ: خلقت انسان را از گل آغاز كرد و سپس نسل او را از چكیده‏اى از آبى بى‌مقدار قرار داد.»[31]، و «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَكِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ: ما از پیش، انسان را از چكیده و خلاصه‏اى از گل آفریدیم و سپس او را نطفه‏اى در قرارگاهى محفوظ كردیم و سپس نطفه را علقه و علقه را مضغه و مضغه را استخوان كردیم، پس آن استخوان را با گوشت پوشاندیم و در آخر او را خلقتى دیگر كردیم، پس آفرین به خدا كه بهترین خالق است.»[32]. این آیات گویای این نکته هستند که انسان در آغاز چیزی جز یک جسم طبیعى نبود که از ابتدای پیدایشش صورت‏هایى گوناگون به خود گرفت، تا این‌که در نهایت خدا همین موجود جسمانى و جامد و بی‌جان را به خلقی دیگر تبدیل کرد که داراى شعور و اراده شد و كارهایى می‌تواند بکند که از جسم و ماده ساخته نیست؛ کارهایی مانند شعور و اراده و فكر و تصرف و تسخیر موجودات و تدبیر در امور عالم و مانند آن. بنابراین نفس نسبت به جسم و بدنی که از آن نشأت گرفته و در نهایت به نفس تبدیل می‌شود، مانند میوه نسبت به درخت و مانند نور نسبت به ماده‌ی سوختنی است... پس باید گفت که نفس در ابتدای وجودش عین بدن است که پس از آن با تبدیل به خلق جدید از بدنش متمایز می‌شود و سپس (هنگام مرگ) به‌کلی از آن مستقل می‌شود.»[33]

ساحت مجرد انسان

انسان نه مانند جمادات در عالم ماده محصور است و نه مانند فرشتگان مقرب کلّاً از آن بیرون است؛ بلکه او موجودی است دو ساحتی و با این‌که در عالم ماده حضور دارد، ساحتی مجرد دارد که در عوالم فرامادی سیر می‌کند. البته باید خاطرنشان کرد که به تجرد رسیدن انسان مستلزم ترک بدن مادی نیست؛ بلکه انسانی که به مرحله‌ی تجرد رسیده است، هم‌چنان بدن خود را به همراه دارد، اما تنها به عنوان مَرکب و ابزار و آلت فعل و عمل؛ تا زمانی که با مرگ، تعلق تدبیری او به بدن به‌طور کامل از بین می‌رود؛ زیرا نفس مجرد انسانی تا زمانی که به تجرد تام و محض نرسیده و قوت و شدت لازم را به دست نیاورده است، بخش عمده‌ای از افعال خود را به‌وسیله‌ی بدن انجام می‌دهد و بدون آن قادر بر بروز افعال خود نیست.

پس اگر انسان در قوس صعود به عالم تجرد گام می‌نهد و با عقول فرامادی اتحاد می‌یابد، خود نیز باید ساحتی فرامادی داشته باشد تا با فعال کردن آن در خود، جواز حضور در عوالم فرامادی را دریافت کند. جناب صدرالمتألهین در نوشته‌های خود به وجود ساحت مجرد در انسان تصریح کرده است:

باید دانست که از میان همه‌ی موجودات نفس انسانی به این امر اختصاص دارد که با وجود بقای شخصی‌اش، دارای اکوان سه‌گانه‌ی مادی و مثالی و عقلی است. یک انسان از آغاز نوزادی‌اش دارای وجود طبیعی است و از این جهت، انسانی بشری است. سپس در این وجود به‌تدریج پیش می‌رود و ذات و جوهرش کم‌کم صفا و لطافت می‌یابد تا این‌که وجود نفسانی برایش حاصل می‌شود. انسان از این جهت، انسانی نفسانی و اخروی است که اعضایی نفسانی دارد و برای بعث و برانگیخته شدن صلاحیت دارد. سپس از این وجود نیز به‌تدریج انتقال می‌یابد و به هستی عقلی دست می‌یابد و انسان عقلی می‌شود.[34]

قرآن کریم با این‌که امور مادی و آثار جسمانی را به انسان نسبت می‌دهد و او را موجودی مادی معرفی می‌کند و حتا ـ بر اساس دلالت ظواهر ـ حشر و معاد و آخرت او را جسمانی می‌داند، اما هرگز وجود انسان را محدود به مرتبه‌ی مادی نمی‌داند و شؤونی برای انسان قایل است که از سطح وجودی ماده فراتر است و ساحتی مجرد و فرامادی را برای انسان اثبات می‌کند. مانند آیه‌ی ۱۵۴ سوره‌ی بقره[35]. تدبر در این آیه و برخی آیات مشابه از این حقیقت پرده برمی‌دارد كه به‌طور كلى نفس آدمى موجودى است مجرد، موجودى است ماوراى بدن و احكامى دارد که با احكام بدن فرق دارد. با این حال با بدن به‌گونه‌ای اتحاد دارد و به وسیله‌ی درک و اراده و سایر صفات ادراكى، بدن را تدبیر مى‏كند. دقت در این آیات این معنا را به‌خوبى روشن می‌سازد كه تمام شخصیت انسان بدن نیست، كه وقتى بدن از كار افتاد شخص بمیرد و با فناى بدن و پوسیدن و انحلال تركیب‏هایش و متلاشى شدن اجزایش، فانى شود؛ بلكه تمام شخصیت انسان به چیز دیگرى است كه بعد از مردن بدن نیز زنده می‌ماند و در عیشى دایم و گوارا یا در شقاوت و رنجى دردناک و همیشگی باقی می‌ماند. و نیز مى‏رساند كه سعادت آدمى در آن زندگى یا شقاوت و تیره‌روزیش مربوط به سنخ ملكات و اعمال او است، نه ویژگی‌های جسمانى و نه احکام و اعتبارات اجتماعى‌اش. این معانی كه از این آیات شریف به دست می‌آید، معلوم است كه با احكام جسمانى مغایرت، و با خواص مادی دنیوی منافات دارد . پس نفس انسانی چیزی غیر از بدن است.[36]

کون جامع بودن انسان

در ادبیات عرفانی و فلسفی از برخورداری انسان از ویژگی تناسب و مسانخت با همه‌ی عوالم هستی با اصطلاح «کون جامع بودن انسان» نیز یاد می‌شود. منظور از کون جامع بودن انسان این است که انسان در همه‌ی عوالم حضور دارد و محدود به مرتبه‌ای از مراتب هستی نیست. برخلاف بسیاری از موجودات که هر کدام در مرتبه‌ای از مراتب هستی جای دارند، انسان از چنان قابلیت وجودی‌ای برخوردار است که می‌تواند در همه‌ی عوالم هستی حضور بیابد و همه‌ی انحای وجود را در هستی خود جمع کند.

«مشیت خداوند بر این تعلق گرفته كه موجودات زمینی و آسمانی هر كدام یا مجرّد باشند یا مادّی. موجودات مادی كار عقلی و تجردی ندارند و موجودات مجرّد كار حسّی و مادی ندارند؛ ولی آن موجودی كه هم در نشئه‌ی طبیعت حاضر است و كار طبیعی می‏كند و هم در نشئه‌ی مثال و برزخ است و كار مثال و برزخ را به عهده می‏گیرد، و هم در نشئه‌ی عقل حضور دارد و كار موجودات مجرّد تام را انجام می‏دهد، انسان كامل است... چنین انسان كاملی دو نبش عالم زیر پای او است. یک سَمت وی به زمین «إنّی خالق بشراً من طین» و سمت دیگر او به لقای خاص معنون در آیه‌ی «یا أیتها النفس المطمئنّة...» بسته است؛ یعنی موجودی است كه در عین حال كه در جهان ماده حضور دارد، با حفظ همه‌ی قوای مربوط به عالم مادّه و مهار آن، می‏تواند به مرحله‌ی نفس مطمئنه نیز سری بزند و از آن جا بگذرد. این انسان كامل است كه می‏تواند حامل امانت اسماء باشد.»[37]

جناب صدرالمتألهین درباره‌ی وجود جامع انسان می‌گوید: نفس انسانی چندین گونه حشر دارد که بعضی از آن‌ها قبل از حدوث این بدن طبیعی هستند و بعضی بعد از آن. نفس انسانی تحققی پیش از وجود نفسانی دارد همچنان‌که احادیث نبوی از طریق اهل بیت علیهم‌السلام بر آن دلالت دارند... نفس پیش از رسیدن به مرحله‌ی نفس ناطقه، گونه‌های دیگری از هستی دارد که بعضی از آن‌ها مربوط به همین نشئه‌ی دنیوی است و بعضی از آن‌ها مربوط به پیش از این نشئه است و بعضی نیز بعد از آن. بعضی از گونه‌های وجود که پیش از این نشئه‌ی دنیوی هستند، حیوانی و بعضی طبیعی نباتی یا غیرنباتی هستند و انتقال از گونه‌ای به گونه‌ی دیگر در این نشئه تحقق نمی‌یابد مگر با حرکت و زمان و ماده‌ای که دائماً در حال تغییر و کون و فساد است. اما گونه‌هایی که قبل از این نشئه هستند، برخی از آن‌ها مثالی و برخی عقلی و برخی قضایی الاهی هستند و انتقال از گونه‌ای به گونه‌ی دیگر در این نشئه به‌صورت نزول وجودی است که با افاضه و ابداع و بدون زمان و حرکت حاصل می‌شود. گونه‌های هستی که بعد از نشئه‌ی دنیا هستند برخی از آن‌ها حیوانی حسی هستند و برخی دیگر نفسانی خیالی و برخی نیز عقلی قدسی هستند. نتیجه آن‌که انسان چندین نوع حشر دارد.[38]

وی معتقد است برخلاف سایر موجودات طبیعی و نفسی و عقلی که هر کدام جایگاه ثابتی در مرتبه‌ای خاص از هستی دارند، انسان جایگاه ثابتی ندارد؛ بلکه علاوه بر نشئه‌ی کنونی، نشئه‌ای پیشین و پسین دارد و در هر کدام از جایگاه‌ها و عوالم، صورتی متفاوت دارد.[39]

خداوند سبحان در قرآن كریم، نظام عالم را به قلمرو عقل و منطقه مثال و محدوده طبیعت، تقسیم كرده است كه هر كدام، موجودهای ویژه خود را دارد و در كنار سفره‌ای عام با دیگران مرتبط است. اما در این میان، یك مائده الهی است كه نه مانند فرشته از فرا طبیعتِ تنها سهم دارد و نه همتای گیاهان و حیوانات، فقط درگیر محدوده طبیعت است. بلكه از خاك و گل، آغاز می‏شود و تا اوج «إنّك كادح الی ربّك كدحاً فملاقیه» پرّان و قربان می‏شود كه در شأن چنین كون جامعی كریمه‏ی «فتبارك اللّه أحسن الخالقین» نازل شده و همو است كه طبیعت و ماورای آن را در خود، گرد آورده و دو سرخطِّ حلقه هستی را به یكدیگر وصل كرده است. پس می‏توان او را «مجمع البحرین»، بلكه «مجمع البِحار»ی خواند كه درون او سه دریای طبیعت و مثال و عقل بدون اختلاط و امتزاجِ باغیانه فراهم آمده و در ساحت و صحنه وجود او میانه دنیا و برزخ و قیامت، جمع شده است.[40]

جانشینی خدا

جناب علامه در تفسیر آیه‌ی «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یفْسِدُ فِیها وَ یسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ: هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان فرمود: مسلماً من جانشینى در زمین قرار خواهم داد. گفتند: آیا كسى را در آن قرار مى‏دهى كه فساد مى‏كند و خون مى‏ریزد؟! در حالى كه ما تو را همراه با سپاس و ستایشت تسبیح مى‏گوییم و تقدیس مى‏كنیم. فرمود: من چیزهایی مى‏دانم كه شما نمى‏دانید.»[41] مطالبی می‌گوید[42] که اگر آن‌ها را با ادبیات عقلی و فلسفی بازنویسی کنیم پنج نکته به دست می‌آید:

۱. منظور از اسماء یا مسماهای آن، موجوداتی است که در عوالم فوق عالم ماده هستند و آن‌ها وجود جمعی و وجودهای برتر ماهیات مادی‌اند.

۲. علم الاسماء علمی حضوری است نه حصولی. علم حصولی صرفاً درک صورت ذهنی و مفهوم است که از چیزی حکایت دارد؛ اما علم حضوری درک خود شیء است. علم حصولی مشاهده‌ی تصویر شیء در آیینه‌ی ذهن است؛ اما علم حضوری مشاهده‌ی بی‌واسطه‌ی خود شیء و درک مستقیم آن با تمام وجود است. علم حضوری قابل تعلیم نیست مگر به صورت تنبیه و زدودن غفلت؛ برخلاف علم حصولی که قابل تعلیم و انتقال به غیر است. تعلیم فرشتگان توسط حضرت آدم از نوع علم حصولی بود و او صورتی ذهنی از آن حقایق را به آن‌ها آموخت؛ اما تعلیم آدم توسط خدا از نوع علم حضوری بود و خدا درک وجودی او را نسبت به مراتب وجودی مافوق خود فعال کرد و او را نسبت به وجودهای برتر خود هوشیار کرد و موانع مشاهده‌ی آن‌ها را از وجود آدم زدود. شاید تفاوت دو تعبیر «انباء» و «تعلیم» اشاره به همین نکته باشد.

۳. لازمه‌ی تحقق علم حضوری، اتحاد وجودی عالم و معلوم است؛ یعنی انسان تنها وقتی می‌تواند به چیزی علم حضوری داشته باشد که با آن چیز اتحاد وجودی داشته باشد؛ یعنی آن چیز یا خود او و امور درونی او (مثل شادی و حزن) باشد؛ یا معلول حقیقی او باشد (مثل صور ذهنی)؛ و یا از علل حقیقی و هستی‌بخش او باشد که در مراتب طولی بالاتر از وجود او تحقق دارد و وجود جمعی او نیز هست. اگر حضرت آدم به آن موجودهای ماورایی علم حضوری دارد، پس در حقیقت آن‌ها علل هستی‌بخش و وجودهای برتر اویند و او با آن‌ها وحدت وجودی دارد. به عبارت دیگر آن‌ها خود اویند اما در مرتبه‌ای پیش‌تر و برتر.

۴. معیار شایستگی برای خلافت الاهی در زمین، داشتن وجودی گسترده در پهنه‌ی هستی و به عبارت دیگر داشتن کون جامع است. از آن‌جایی که حضور پیوسته و هم‌زمان در همه‌ی عوالم هستی و کون جامع بودن، ویژگی انسان است، پس تنها انسان شایستگی خلافت خدا را در همه‌ی عوالم از جمله عالم ماده دارد.

۵. این خلافت در انحصار شخص یا اشخاص خاصی نیست؛ بلکه هر انسانی که بتواند به کون جامع دست یابد و انسان کامل شود، می‌تواند خلیفه‌ی خدا باشد.

خلاصه آن‌که انسان موجودی چند ساحتی است و می‌تواند در همه‌ی عوالم هستی حضور داشته باشد. آموزه‌ی فلسفی کون جامع بودن انسان با آموزه‌ی قرآنی خلافت الاهی انسان تأیید و پشتیبانی می‌شود؛ در نتیجه زیرساخت انسان‌شناختی قوس نزول و صعود انسان نیز فراهم است و می‌توان به تبیین چگونگی تحقق سیر نزولی و صعودی پرداخت.

بخش سوم: تبیین چگونگی تحقق سیر نزولی و صعودی

در این قسمت از مقاله، فرایند نزول و صعود و چگونگی تحقق این دو پدیده تبیین می‌شود.

حقیقت علّیّت و علّیّت حقیقی

با توجه به آن‌چه درباره‌ی وحدت و کثرت تشکیکی وجود و مراتب آن و وجود خاص و وجود جمعی گفته شد، می‌توان پدیده‌ی ایجاد و آفریدن را به «تنزل وجودی» علت و آفریننده تعبیر کرد و معلول را مرتبه‌ی نازل علت دانست. به این معنا که وقتی علتی حقیقی می‌خواهد معلولی را ایجاد کند، وجود خودش تنزل می‌یابد و در مرتبه‌ی وجودی معلول و با صورت آن تحقق می‌یابد؛ همانند انسان که وقتی می‌خواهد یک صورت خیالی را در ذهنش ایجاد کند، نفس او تنزل می‌یابد و در مرتبه‌ی یک صورت خیالی تحقق و تخصص می‌یابد. به عبارت دیگر، معلول مرتبه‌ای تنزل یافته از وجود علت است و به اصطلاح حکمت صدرایی، معلول وجودی غیرمستقل و رابطی دارد و عین الربط به علت خود است.

«این چیزی که معلول نامیده می‌شود، حقیقت و هویتی مباین با حقیقت علتی که او را افاضه کرده، ندارد. چنین نیست که عقل بتواند بدون توجه به هویت علت به هویت ذات معلول اشاره کند و هویت علت و معلول به عنوان دو هویت مستقل درک شوند که یکی افاضه کننده است و دیگری افاضه شونده.[43] وجود رابطی تنها با تحقق یک وجود نفسی و در ضمن آن تحقق می‌یابد که با آن قوام می‌یابد و از آن تفکیک نمی‌پذیرد؛ یعنی بیرون از آن و بدون آن نمی‌تواند موجود شود و آن وجود نفسی همواره در درون آن است؛ به این معنا که از آن بیرون نیست؛ نه به این معنا که عین یا جزء آن باشد.[44]

همان‌گونه که برای تبیین وحدت و کثرت تشکیکی وجود از مثال نور و تابش آن استفاده می‌شود، در این‌جا هم از همان مثال کمک می‌گیریم و می‌گوییم: معلول ترشح و تابش و جوششی از علت است.[45] معلول نسبت به علت مانند سایه نسبت به نور است که از جهت روشنایی‌ای که در آن است، شبیه نور است و از جهت تاریکی‌ای که دارد، غیر از آن است.[46] حقیقت یکی بیش نیست و دیگران چیزی نیستند جز شؤون و فنون و ابعاد و اطوار او و درخشش‌های نور و سایه‌ی درخشش و تجلی ذات او.[47]

نتیجه آن‌که خلق و خالق و آفریده و آفریننده و معلول و علت، دو حقیقت هم‌سنخ هستند که وجود معلول از وجود علت هستی‌بخش خود جدا نیست و مرتبه‌ای نازل شده از همان حقیقت است و وجود علت نیز از وجود معلولش جدا نیست و او کمال و تمامیت همان است. [48]

حال که حقیقت علّیّت چیزی جز تنزل وجودی نیست و معلول مرتبه‌ای تنزل یافته از علت، و علت کمال و تمامیت معلول است، در تبیین فرایند نزول انسان و چگونگی تحقق آن می‌گوییم که نزول انسان از بالاترین عالم هستی به پایین‌ترین مرتبه‌ی آن، همان آفریده شدن او است. اساساً آفرینش یعنی تنزل یافتن حقیقت مطلق و نامحدود هستی و امتداد تحقق او به صورت مقید و محدود و متعین. پس اگر خدا می‌خواست انسانی در عالم مادی بیافریند، باید وجود جمعی و الاهی او را از عالم ربوبی تنزل می‌داد و با عبور از عوالم عقل و مثال، آن را در عالم ماده با وجود خاص تحقق می‌بخشید.

قرآن کریم با این‌که موضوع خلقت و آفریدن را در بسیاری موارد به‌صورت مطلق بیان می‌کند؛ به‌گونه‌ای که ظاهر آن با تباین وجودی خالق و مخلوق نیز سازگار است، اما در برخی موارد به تبیین رابطه‌ی خالق و مخلوق می‌پردازد و بیان می‌کند که وجود مخلوق از وجود خالق جدا و مباین نیست. در سوره‌ی توحید آیه‌ی شریف «لم‌یلد و لم‌یولد» تباین وجود خالق و مخلوق را نفی می‌کند و می‌گوید: چنین نیست که خدا هنگام آفریدن، مانند زنی که نوزادی را به دنیا می‌آورد، چیزی را از خود جدا کند. در این آیه انفصال و اشتقاق مخلوق از خالق به هر معنایی که تصور شود، نفی می‌شود.[49]

امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام نیز ارتباط وجودی خالق و مخلوق و نحوه‌ی حضور خالق در مرتبه‌ی مخلوق را چنین توصیف می‌فرماید: خدا در داخل همه چیز است؛ اما نه به این شکل که با آن‌ها آمیخته باشد و جزئی از آن‌ها باشد و در عین حال، بیرون از آن‌ها است، اما نه به این سان که از آن‌ها جدا و دور باشد.[50]

حرکت جوهری

بعد از تبیین چگونگی تحقق سیر نزولی، نوبت تبیین چگونگی تحقق سیر صعودی است. بدین منظور به آموزه‌ی فلسفی حرکت جوهری متوسل می‌شویم.

حرکت جوهری در برابر حرکت عرضی است. تغییر رنگ یا اندازه یا مکان چیزی، حرکت در عرض یا حرکت عرضی نام دارد. اگر تغییر و حرکت به ذات جوهر نسبت داده شود، حرکت در جوهر یا حرکت جوهری خواهد بود. در حرکت عرضی گمان می‌رود که خود شیء ثابت و بدون تغییر است و تنها امور عرضی او تغییر می‌کنند؛ اما در حرکت جوهری، تغییر به خود شیء و ذات او نسبت داده می‌شود. مثلاً وقتی سیب نارس می‌رسد، رنگ آن از سبزی به زردی یا قرمزی می‌گراید. اگر سیب را ثابت بدانیم و تغییر را صرفاً به رنگ آن نسبت بدهیم، حرکت عرضی را مطرح کرده‌ایم. اما اگر بگوییم با تغییر رنگ سیب، خود جسم سیب نیز تغییر می‌کند و وجودی ممتد به امتداد زمان پیدا می‌کند، حرکت جوهری را مطرح کرده‌ایم. از منظر حرکت جوهری سیبی که در لحظه‌ی دوم تغییر می‌بینیم خودِ همان سیبی نیست که در لحظه‌ی اول می‌دیدیم؛ بلکه آن جوهر و جسمی که در لحظه‌ی اول دیدیم، پس از آن لحظه معدوم شد و به جای آن جوهر و جسمی دیگر موجود شد. البته این دو جوهر، منفصل و جدا از هم نیستند؛ بلکه به هم پیوسته‌اند. پس در هر لحظه از کل مدت حرکت جوهری، در حقیقت شاهد جزئی از جوهر و جسم سیب هستیم و هیچ‌گاه در یک لحظه نمی‌توانیم کل آن را مشاهده کنیم. کل این جسم در کل زمانِ حرکت موجود است. بر اساس حرکت جوهری، جسم علاوه بر سه امتداد مکانی طول و عرض و ارتفاع، امتداد دیگری نیز پیدا می‌کند به نام امتداد زمانی.

فلاسفه‌ی مشاء و اشراق پیش از جناب صدرالمتألهین حركت را ویژه‌ی اعراض می‌دانستند و به حرکت جوهری اعتقادی نداشتند، بلکه آن را امری محال می‌پنداشتند. اولین کسی که صریحاً این مسأله را عنوان و بر اثبات آن پافشاری کرد و آن را در نظام فلسفی خود جای داد، جناب صدرالمتألهین شیرازی بود. او درباره‌ی حرکت جوهری نفس انسانی می‌گوید: «این نکته‌ای ارزشمند است که جوهر می‌تواند در جوهریت خود اشتداد و تکامل داشته باشد؛ بنابراین حقیقت انسانی نیز در حقیقت و ذات خود می‌تواند کامل‌تر شود... نفسیت نفس انسانی نحوه‌ی وجود خاص او است و چنین نیست که ماهیت انسانی هم‌زمان، وجودی دیگر داشته باشد که به سبب آن دیگر تحقق مثالی نداشته باشد؛ بلکه ماهیت انسانی که در مرتبه‌ی مثالی است، بعد از تکامل ذاتی و جوهری به مرتبه‌ی عقلی می‌رسد و نفس مثالی به عقل فعال تبدیل می‌شود.»[51]

اندیشه‌ی حرکت جوهری از نظر قرآن و روایات نیز به‌خوبی تأیید می‌شود. قرآن کریم انسان را پیوسته در حال حرکت و جنب‌وجوش و تکامل معرفی می‌کند و جهت حرکت او را خواه ناخواه به سوی خدا می‌داند. «در آیه‌ی شریف «یا أَیهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِیهِ: ای انسان، تو به سختی به سوی پروردگارت در تلاشی و در نهایت او را دیدار خواهی کرد.»[52] کدح یعنی سعی و تلاش برای رسیدن به چیزی. انسان در تلاش و جنبش به سوی پروردگارش است؛ چرا که از لحظه‌ای که خداوند سبحان او را آفرید و تقدیر کرد، پیوسته در حال سیر به سوی او است. به همین دلیل است که در آیات بسیاری از اقامت انسان در دنیا با «لبث؛ مکث» تعبیر شده است. می‌فرماید: «قالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ: پرسید: چند سال در زمین مکث کردید؟»[53]^و[54]

از آن‌جایی که در حکمت متعالیه اثبات شده است که هر حرکتی یا عیناً حرکت جوهری است یا نشان از حرکت جوهری دارد، پس همه‌ی آیات و روایاتی که بر حرکت انسان به عالم بالا دلالت دارند، مؤید حرکت جوهری‌اند و از آن‌جایی که حرکت به سوی خدای متعال نمی‌تواند حرکت در مقوله‌ی «این» و «وضع» و «کم» و «کیف» باشد، رجعت به سوی حق و لقای او را باید تغییری در جوهر تلقی کرد.

آیه‌ی ۷۸ سوره‌ی نحل می‌فرماید: «و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة لعلکم تشکرون: خدا در حالی که چیزی نمی‌دانستید، شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد و به شما گوش و چشم و دل داد شاید سپاس‌گزار باشید.»[55] اگر با اصطلاحات فلسفی سخن بگوییم، بر طبق این آیه‌ی شریف انسان در ابتدای تولد عقل هیولانی دارد و پس از تعامل با محسوسات و مشاهدات، عاقل بالفعل می‌شود. روشن است که سیر از عقل هیولانی به عقل بالفعل و خروج از قوه به فعل جز با تحول درونی ممکن نیست؛ زیرا اگر تحول نفس را صرفاً در اعراض بدانیم، ذات انسان همچنان غیرعاقل خواهد بود.

روایات متعددی نیز هستند که بر حرکت جوهری و تغییر ذاتی انسان دلالت دارند. امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید: «روح همانند باد در حرکت است. این‌که آن را روح نامیده‌اند، به سبب اشتقاقش از «ریح» است.»[56] روایتی دیگر درباره‌ی فراز و نشیب نفس و رفع و وضع آن می‌فرماید: «نفس گوهری گران‌بها است که هر کس آن را صیانت کند، آن را بالا برده و هر کس آن را بیالاید، پایینش آورده است.»[57]

یکی از دست‌آوردهای حکمت متعالیه که از توابع حرکت جوهری است، «حرکت جوهری تکاملی عمومی» است. بر اساس این آموزه، همه‌ی عالم ماده همانند یک موجود واحد و یک‌پارچه در حال تغییر و تحول است و در جهت تکامل در حرکت است.[58]

بخش چهارم: تبیین هدف سیر نزولی و صعودی

تا این‌جا مفهوم قوس نزول و صعود و امکان تحقق سیر نزولی و صعودی و چگونگی آن تبیین شد. اکنون به تبیین هدف این دو سیر می‌پردازیم و ابتدا هدف سیر نزولی را بیان می‌کنیم.

رشد و تکامل خاص انسانی

پیش‌تر گفتیم که انسان پیش از حیات دنیوی خود در عوالم پیشین در مرتبه‌ی علل طولی خود و در ضمن آن‌ها وجود داشته است و کمالات آن مراتب را واجد بوده است، اما وجود انسان در آن مراتب، وجودی جمعی بوده است نه وجود خاص خودش و آن وجودها اولاً و بالذات متعلق به علل انسان بوده‌اند و با وساطت آن‌ها به انسان نیز نسبت داده می‌شوند و کمالات آن مراتب نیز اولاً و بالذات متعلق به علل انسان بوده است و نسبتش به انسان به واسطه‌ی آن‌ها است. اما انسان می‌تواند وجود خاص خود را داشته باشد و کمالاتی را که اولاً و بالذات به خود او تعلق داشته باشند، به دست آورد. برای نیل به وجود خاص خود و تربیت و تقویت آن و کسب کمالات خاص خود است که انسان از مراتب وجود جمعی خود تنزل می‌یابد و به مرتبه‌ی عالم ماده ـ آن‌جا که با وجود خاص خود هویدا می‌شود ـ نازل می‌شود. انسان مادی با رشد و نمو و حرکت و تکاپو و تعالی اختیاری خود می‌تواند دوباره‌ی به همه‌ی آن مراتب والای هستی برسد و همه‌ی آن کمالات عالی را به دست آورد؛ با این تفاوت که این بار این مراتب هستی و کمال، دیگر وجود جمعی و کمال اندماجی نیستند؛ بلکه وجودهای خاص و کمالات مخصوص خود او هستند و اولاً و بالذات به خود او تعلق دارند.[59]

یکی از ویژگی‌های کمالات خاص انسانی، اختیاری بودن آن‌ها است؛ زیرا انسان موجودی مختار است؛ پس کمالاتی که می‌خواهد اولاً و بالذات ازآنِ خود او باشند، باید کمالاتی اختیاری باشند و با اختیار و انتخاب خود او به دست آمده باشند. بنابراین ظرف تحصیل کمالات انسانی باید جایی باشد که در آن‌جا اختیار و انتخاب امکان تحقق داشته باشند. به عبارت واضح‌تر انسان باید در دار حرکت و تزاحم و دوراهی‌ها وارد شود و با خواستن‌ها و نخواستن‌ها و فعل‌ها و ترک‌های خود، حیات اختیاری و مسیر انتخابی خود را پیش ببرد و به کمالات منظور برسد.[60]

هبوط

قرآن کریم حکایت هبوط انسان از جایگاه فرازمینی به زمین مادی را طوری بیان می‌کند که هدف این نزول و هبوط نیز قابل استنباط است. این حکایت در چند جا از قرآن بیان شده که به نظر می‌رسد در آیات ۳۶ و ۳۸ سوره‌ی بقره پررنگ‌تر از جاهای دیگر مطرح شده است. جناب علامه طباطبایی در تفسیر این آیات می‌گوید:

به نظر می‌رسد داستان آدم و حوا و سُکنا دادنشان در بهشت و هبوطشان به خاطر خوردن از آن درخت، تمثیلی است از این حقیقت که انسان پیش از فروآمدن به این دنیا در جایگاهی رفیع و مقدس و باکرامت و سعادت بود و در سرای نعمت و شادی و الفت و نور و در جوار همراهانی پاک و دوستانی روحانی و در نزدیکی پروردگار به‌سر می‌برد؛ اما او به‌جای آن، خستگی و سختی و ناخوشایندی و درد را انتخاب کرد و به سوی حیات فانی و مردار گندیده‌ی پست تمایل نشان داد. و اگر انسان بعد از این تنزل به سوی پروردگارش بازگردد، خدا او را به سرای کرامت و سعادت برمی‌گرداند؛ اما اگر برنگردد و به زمین بچسبد و از هوسش پیروی کند، یقیناً نعمت خدا را کفران کرده و خودش را به سرای تباهی انداخته و سرانجامش جهنم و بدترین جایگاه خواهد بود...

این را نیز باید دانست، كه آدم ـ علیه‌السلام ـ هرچند كه به خود ستم كرد و خود را در پرتگاه هلاكت و دوراهى سعادت و شقاوت ـ كه همان زندگى دنیا است ـ انداخت،... اما با همین عمل، خود را در مسیر سعادت و در طریق منزلى از كمال قرار داد كه اگر این کار را نمى‏كرد و به زمین فرونمی‌آمد و یا بدون خطا می‌آمد، به آن سعادت و كمال نمى‏رسید. اگر او فرونمی‌آمد، كى و چگونه می‌توانست فقر و ذلت و بیچارگی و نیاز و قصور خود را مشاهده کند؟ درحالی‌که هر سختی و خستگی و مشقتی که به او می‌رسد، بستر رسیدن به شادی و آسایشی در آشیانه‌ی قدسی و جوار پروردگار است. خداوند متعال صفاتی مانند عفو و مغفرت و توبه و عیب‌پوشی و فضل و رأفت و رحمت دارد که تنها به گنه‌کاران می‌رسد (و گناه و توبه‌ی گنه‌کاران بستر ظهور و تحقق آن صفات است) و خدا در روزهایی از روزگار نسیم‌های رحمتی دارد که تنها کسانی از آن بهره‌مند می‌شوند که خود را در معرض آن قرار بدهند.[61]

ابتلا و امتحان

همان‌طور که بُعدی از ابعاد تکامل خاص انسانی در آموزه‌ی قرآنی هبوط بیان شده است، بُعدی دیگر در ضمن آموزه‌ی ابتلا و امتحان آمده است. می‌فرماید: «الذی خلق الموتَ و الحیاةَ لِیَبلُوَکم اَیُّکم اَحسنُ عملاً: آن‌كه مرگ و زندگى را آفرید تا شما را بیازماید كه كدامتان نیكوكارترید.»[62]. می‌توان گفت که خدا انسان‌ها را آفریده و در این دنیا به آن‌ها حیات داده است تا آن‌ها را بیازماید و بدین وسیله خوب و بدشان و لایق و نالایقشان را از یکدیگر متمایز کند. اما آیا ابتلا و امتحان انسان ضرورتاً نیازمند حیات دنیوی است و بدون آن مقدور نیست و انسان برای تحقق این هدف حتماً باید به عالم ماده وارد شود؟ پاسخ مثبت است. «زندگى دنیا اگرچه پر از زحمت و رنج مى‏باشد، چنان‌كه خدا به آدم هم فرمود: «فَلایخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى‏» و فرمود: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی كَبَدٍ» ولى مقدمه‌ی حیات جاودانى آخرت و سرمایه‌ی انسان و بالاخره حیاتى است امتحانى؛ چنان‌كه مى‏فرماید: «كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیرِ فِتْنَةً» و انسان در این دوره‌ی زندگى امتحانى در شعاع دین به مقاماتى از قرب و كمال مى‏تواند برسد كه هرگز بدون این وسیله دست‏رسى به آن‌ها نیست.»[63]

تا این‌جا هدف سیر نزولی انسان از عالم بالا به عالم ماده چنین بیان شد که مراتبی از کمالات اختیاری در دسترس انسان است که جز با تجربه کردن حیاتی با ویژگی‌های حیات زمینی و دنیوی قابل اصطیاد و کسب نیست. اکنون به تبیین هدف سیر صعودی انسان می‌پردازیم

هدف آفرینش انسان، تکامل و قرب الاهی

هدف و فلسفه‌ی آفرینش انسان از دو زاویه مطرح و بررسی می‌شود که به صورت دو پرسش متفاوت ظهور می‌یابد:

۱. هدف خدا از آفریدن انسان چه بود و چه عاملی سبب شد که خدا انسان را بیافریند؟

۲. هدف انسان از آفریده شدن چیست و انسان برای رسیدن به چه هدفی آفریده شده است؟

پرسش اول ارتباطی با مسأله‌ی ما ندارد؛ بنابراین از پرداختن به آن صرف‌نظر می‌کنیم؛ اما پرسش دوم و پاسخ آن با قوس صعود ارتباط برقرار می‌کند و تبیین کننده‌ی سیر صعودی انسان تا لقاء الله است؛ زیرا در پاسخ این پرسش گفته می‌شود: انسان برای رشد و تکامل اختیاری و رسیدن به سعادت خاص خود که همان قرب الاهی است، آفریده شده است.

پیش‌تر به تکامل خاص انسانی اشاره کردیم و گفتیم که کمال و سعادت خاصی هست که جز با حضور در عالم ماده برای انسان حاصل نمی‌شود؛ بنابراین انسان از ملکوت به این دنیا فرو فرستاده شده تا بستر تحصیل این نوع کمالات برایش فراهم شود. تا این‌جا داستان سیر نزولی بود. اکنون در ادامه‌ی آن می‌گوییم که این کمال و سعادت ویژه که انسان برای تحصیلش تا عالم ماده پایین آمده، با توقف در آن‌جا به دست نمی‌آید؛ بلکه انسان باید برای تحصیل آن سفری را شروع کند که آغازش عالم ماده است. انسان بعد از طی کردن مراحل مختلفی در همین عالم ماده، برای ادامه‌ی سفرش ناچار باید از ماده و مادیات فراتر رود و صورت‌هایی جدید از عوالم بالا را به خود گیرد تا جایی که به غایة الغایات نزدیک و واصل شود. جناب صدرالمتألهین درباره‌ی هدف خلقت انسان و قوای مختلف او می‌گوید: «هدف اصلی از عنایت ربانی برای آفریدن قوای نباتی و مشاعر حیوانی انسان در فعالیت‌ها و فواید جزئی که از تکاپوی آن‌ها به دست می‌آید، خلاصه نمی‌شود؛ بلکه این‌ها برای این آفریده شده‌اند که به اهدافی دیگر و بلندتر از آن هدف‌ها منجر شوند؛ آن هدف‌های برتر عبارتند از بقای انواع و حصول نظام احسن و منتهی شدن به خیر نهایی و ملکوت اعلا چنان‌که انسان کامل به‌سبب بلندی نفس ناطقه‌اش آن را می‌خواهد.»[64]

قرآن کریم نیز هدف آفرینش انسان را رسیدن به بالاترین سعادت یعنی قرب الاهی معرفی می‌کند؛ مقامی که با تکامل تدریجی و سعی و تلاش اختیاری به دست می‌آید. آیات قرآنی در تبیین این هدف، از عبارات مختلفی استفاده می‌کنند و گاه به هدف اصلی، گاه به اهداف متوسط، و گاه به لوازم این اهداف اشاره دارند. گاه به‌صورت کلی به سعادت و فلاح و فوز اشاره می‌کنند[65] و گاه دریافت لطف و رحمت خدا را غایت خلقت انسان معرفی می‌کنند[66]، و گاه عبادت و پرستش خدا را به‌عنوان فلسفه‌ی آفرینش انسان مطرح می‌کنند[67] و گاه ورود به بهشت و بهره‌مندی از لذایذ آن و نجات از جهنم و عذاب‌های آن را مقصد زندگی انسان مؤمن و متقی معرفی می‌کنند؛ چنان‌که در آیات بسیاری این معنا ترسیم شده است. حُسن واحدی که همه‌ی این عبارات شتّی را در خود جمع می‌کند، همان سعادت است که با تکامل و تقرب به خدا حاصل می‌شود؛ بنابراین هدف آفرینش انسان از نگاه قرآن، مبیّن سیر صعودی انسان به سوی خدا است و سعادت حقیقی انسان هدفی است که جز با تکامل تدریجی و حرکت تربیتی اختیاری به دست نمی‌آید؛ به‌ویژه با عبادت و پرستش خدای سعادت:

قرآن سعادت و کمال نهایی و هدف اصلی از آفرینش انسان را عبادت می‌شمارد و می‌فرماید: «وَ ماخَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ‏: جن و انس را نیافریدم مگر برای این‌که مرا بپرستند.»[68]  و می‌فرماید: «قُلْ مایعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّی لَوْلا دُعاؤُكُمْ: بگو پروردگار من به شما اعتنایی نمی‌کند اگر دعایتان نباشد.»[69] آری، گاه از دعوت به هدف اصلی و سعادت عدول می‌کند و برخی لوازم آن را بیان می‌کند؛ لوازمی مانند امور مفید و مضری که در راه نیل به سعادت برای انسان حاصل می‌شود. چنین چیزی معمول است که گاه به‌جای هدف اصلی، برخی از لوازم آن بیان می‌شود تا برای دعوت شوندگان رغبت و اشتیاق ایجاد شود. آیاتی که رسیدن به بهشت و نجات از جهنم را غایت بندگی معرفی می‌کنند از این قبیل‌اند: «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى‏ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ»[70] و «یاأَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى‏ تِجارَةٍ تُنْجِیكُمْ‏ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ»[71] و «وَ اللَّهُ یدْعُوا إِلَى الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ»[72] از آن‌جایی‌که همه‌ی انسان‌ها قابلیت ورود مستقیم به ساحت حقایق را ندارند؛ ولی با تطمیع و ترساندن می‌توان به زندگی آن‌ها جهت داد، در این آیات از بیان غایت حقیقی عدول شده است و وعده‌ی بهشت و جهنم به جای آن بیان شده است. به هر حال، آن‌چه که قرآن آن را هدف انسان از زندگی می‌داند، عبادت است.

از آن‌جایی که غایت و هدف نهایی باید امری حقیقی باشد [نه مجازی و اعتباری]، می‌توان حدس زد که این عبادت و پرستش که هدف زندگی انسان به حساب آمده است، باید دربردارنده‌ی امری حقیقی باشد که غایت حقیقی خلقت انسان است؛ حقایقی که قرآن گاه با اشاره و گاه با کنایه از آن‌ها خبر می‌دهد؛ مانند مشاهده‌ی انوار جمال و جلال الاهی و دست یافتن به آن‌ها و وارد شدن به آشیانه‌ی قدس و رفاقت با خوبان و فرشتگان مقرب و ارواح پاک و بهشت‌هایی که نعمت‌های پایدار دارند؛ همه‌ی این‌ها در سایه‌ی این عبادتی است که به آن دعوت شده: «فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ: درحالی‌که دینتان را برای خدا خالص کرده‌اید، او را فرابخوانید.»[73] با این سخنان دانسته می‌شود که عبادت یعنی این‌که عبد خودش را در جایگاه عبودیت پابرجا کند و با حقیقت خضوعی که باعث فراموش کردن خود و رهایی از خود می‌شود، برای خدا خضوع کند و چیزی پرستیدنی و یادکردنی برایش باقی نماند جز پروردگار جلیل و عظیمش و بدین ترتیب حقایقی را به اندازه‌ی ظرفیتش شهود می‌کند.[74]

بخش پنجم: تبیین سرانجام حیات انسانی

امکان و چگونگی و هدف سیر نزولی و صعودی انسان تبیین شد. اکنون می‌خواهیم ببینیم از نظر فلسفه و قرآن، سرانجام حیات انسانی در سیر صعودی‌اش چه خواهد بود.

گفتیم که انسان در سیر نزولی خود، به پست‌ترین مرتبه (مرتبه‌ی مادی جمادی) می‌رسد و به محض قدم گذاشتن در این مرتبه، سیر صعودی خود را آغاز می‌کند. با حرکت جوهری خود کم‌کم تکامل می‌یابد و از مرتبه‌ی جمادی به مرتبه‌ی نباتی و از آن‌جا به مرتبه‌ی حیوانی و سپس به اولین مرتبه‌ی انسانی ـ یعنی مرتبه‌ای که قوه‌ی عقل و تشخیص و نطق وجود دارد ـ وارد می‌شود. سپس باز با حرکت جوهری رشد می‌کند و کمالات و فضایل انسانی بیش‌تری به دست می‌آورد تا جایی که می‌تواند به‌کلی از عالم ماده فراتر رود و به تجرد مثالی و عقلی برسد.[75] اما دنیای مادی ظرفیتی محدود دارد و نمی‌تواند همه‌ی مراتب تکاملی انسان را پوشش دهد؛ بنابراین انسان برای ادامه‌ی تکامل خود باید از این دنیا به عالمی دیگر منتقل شود. این نقل و انتقال معاد نام دارد.

ضرورت معاد و زندگی پس از مرگ

معاد یعنی زنده شدن دوباره‌ی انسان‌ها بعد از مرگ و به عبارت دقیق‌تر یعنی تداوم حیات انسان بعد از جدا شدن از بدن دنیوی. این اندیشه و اصطلاح که اصالتاً یک اندیشه و اصطلاح دینی است، در مباحث عقلی نیز مورد بررسی و تدقیق قرار گرفته است.

برای اثبات معاد براهین عقلی متعددی اقامه شده است که یکی از آن‌ها برهان غایت است. برهان غایت در عبارات جناب صدرالمتألهین چنین منعکس شده است:

خدای متعال چیزی را نیافریده است مگر برای هدفی و هیچ موجود ممکنی نیست مگر این‌که فاعلی دارد و غایتی... هر غایتی نیز به‌نوبه‌ی خود غایتی دارد و زنجیره‌ی غایات تا بی‌نهایت ادامه نمی‌یابد؛ بلکه به آخرین غایت که غایتی ورای آن وجود ندارد، منتهی می‌شود... این‌که ایجاد کننده‌ی همه‌ی هستی در کار خود غایتی جز ذات خود ندارد و این‌که خود او غایة الغایات است نیز با برهان اثبات شده است... در این نیز شکی نیست که غایت هر چیزی برای او قابل دسترسی است مگر این‌که مانعی بیرونی سر راهش قرار گیرد... با این مقدمات ثابت می‌شود که همه‌ی ممکنات در طبیعت و سرشت خود خواستگار خداوند متعال و مجذوب اویند و با حرکتی معنوی و ذاتی به سوی او می‌روند و این اشتیاق و حرکت از آن جهت که از سوی خدا در ذات و سرشت آن‌ها نهاده شده است، بیهوده و عبث و بی‌سرانجام نیست؛ بلکه هدف و غایت آن تحقق یافته و در دسترس است، مگر این‌که مانعی باشد... غایت هر چیزی از خود آن چیز حتماً شریف‌تر است؛ در نتیجه غایت هر جوهر، جوهری قوی‌تر و وجودی تام‌تر و مرتبه‌ای شریف‌تر از آن جوهر دارد. سخن درباره‌ی آن غایت نیز چنین است؛ تا این‌که محال بودن تسلسل ما را می‌رساند به آخرین غایت که چیزی شریف‌تر از آن امکان ندارد و غایتی بعد از آن قابل تصور نیست؛ غایة الغایاتی که سرانجام حرکت‌ها و اشتیاق‌ها و سرمنزل شیفتگان الاهی و نیازمندان است. همه در حال برگشت و حشر به سوی اویند. این همان معاد مورد نظر است.[76]

برهان دیگر، برهان فطرت است که با محوریت شوق فطری به بقا و نفرت از نابودی شکل می‌گیرد. در تبیین این برهان گفته می‌شود که علاقه به بقا و تنفر از نابودی، میل و گرایشی فطری در درون انسان است. وجود بالفعل چنین گرایشی دلیل روشنی است بر امکان بقا و نجات از نابودی.[77]

برهان دیگر برهان حکمت است. طبق این برهان بیان می‌شود که خلقت انسان با تکامل خاصی که دارد و این تکامل تا لحظه‌ی مرگش ادامه دارد، اگر با فرارسیدن مرگ، عمر کلی‌اش پایان یابد و دفتر زندگی‌اش برای همیشه بسته شود، چنین خلقتی با چنین ویژگی‌هایی غیرحکیمانه است و از خالقی حکیم صدور چنین فعلی بعید است. پس به استناد حکمت الاهی می‌توان حیات انسان را ادامه‌دار دانست و مرگ را مساوی با نابودی و پایان مطلق نپنداشت.[78]

قرآن و معاد و حیات پس از دنیا

اعتقاد به معاد و قیامت بعد از اعتقاد به توحید، مهم‌ترین مسأله‌ی دینی و اسلامی است. پیامبران آمده‌اند برای این‌که مردم را با دو حقیقت؛ یکی با خدا و مبدأ و دیگری با قیامت و معاد آشنا و معتقد کنند. بیش از یک‌سوم آیات قرآن با معاد و زندگی ابدی انسان ارتباط دارد و در مورد ابعاد مختلف قیامت مثل: لزوم ایمان به آخرت، پیامدهای انکار مسأله‌ی قیامت، نعمت‌های ابدی، عذاب‌های جاودانی، و رابطه‌ی اعمال نیک و بد با نتایج اخروی آن‌ها بحث کرده؛ و نیز با شیوه‌های گوناگونی امکان و ضرورت رستاخیز مورد تأکید و تبیین قرار گرفته و به شبهات منکران پاسخ داده شده است؛ چنان‌که منشأ تبهکاری‌ها و کج‌روی‌ها، فراموش کردن یا انکار قیامت و روز رستاخیز معرفی شده است.[79]

قرآن كریم در ضمن صدها آیه، معاد را به مردم تذكر مى‏دهد و هرگونه شک و ریب را از آن نفى مى‏كند و در موارد زیادى، براى افزایش بصیرت و رفع استبعاد، آفرینش نخستین اشیا و قدرت مطلق خداوندى را به مردم یادآورى مى‏نماید. چنان‏كه مى‏فرماید: «أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ. وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِی خَلْقَهُ قالَ مَنْ یحْی الْعِظامَ وَ هِی رَمِیمٌ. قُلْ یحْییهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ: آیا انسان نمى‏بیند كه ما او را از قطره‌ی آبى آفریدیم؟ آن‏گاه به مقام مخاصمه برمى‏آید و آفرینش خود را فراموش مى‏كند و براى ما مثل آورده، مى‏گوید: این استخوان‏هاى پوسیده را چه كسى زنده مى‏كند؟! بگو، آن‏ها را كسى زنده مى‏كند كه روز نخستین از نیستى به وجود آورده است؛ چنان‏كه روز اول آفریده است دوباره نیز مى‏تواند وجود دهد.»[80]

قرآن مجید گاهى افكار مردم را به زنده شدن زمین در بهار پس از مرگ زمستانى هدایت كرده، قدرت خدا را تذكر مى‏دهد؛ چنان‏كه مى‏فرماید: «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنَّكَ تَرَى الْأَرْضَ خاشِعَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیاها لَمُحْی الْمَوْتى‏ إِنَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَی‏ءٍ قَدِیر: یكى از نشانه‏هاى خداى متعال این است كه زمین را مانند مرده‏اى بى‏حس و بى‏حركت مشاهده مى‏كنى و همین كه بارانى نازل كردیم، به جنبش درآمده سرسبز مى‏شود، خدایى كه این زمین مرده را زنده مى‏كند مردگان را نیز زنده خواهد كرد، زیرا وى بر همه چیز قادر و توانا است.»[81] و گاهى از راه استدلال عقلى پیش آمده، نهاد خدادادى انسان را براى اعتراف به این حقیقت بیدار مى‏كند؛ چنان‏كه مى‏فرماید: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَینَهُما باطِلًا ذلِكَ ظَنُّ الَّذِینَ كَفَرُوا فَوَیلٌ لِلَّذِینَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ. أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ كَالْفُجَّارِ: آسمان و زمین و آن‌چه را كه در میان آن‏ها است، بیهوده نیافریده‌ایم. آنان‏كه به معاد كافرند، آفرینش را بیهوده پنداشته‏اند. آیا مردمان مؤمن و نیكوكار را با مردمى مفسد و تبهكار یک‏سان قرار مى‏دهیم؟!»[82]^و[83] در این دو آیه، معاد و روز حساب با دو برهان غایت و عدالت تبیین شده است.[84]

بهشت و جهنم

قرآن کریم انسان را مسافری می‌داند که در میسری پرفراز و نشیب به سوی مقصدی در حرکت است. این سفر با این‌که به سوی خدای یگانه است و مقصدش عالم آخرت است، اما این عالم نسبت به خوبان و بدان یکسان نیست. عالم آخرت دو مرتبه‌ی کاملاً متضاد را در خود جمع کرده است که یکی منزل‌گاه خوبان است و دیگری جایگاه بدان. منزل‌گاه نهایی خوبان بهشت (جنت) نام دارد که تجلی‌گاه بالاترین کمال‌ها و شادی‌ها و زیبایی‌ها و لذت‌ها است. منزل‌گاه نهایی بدان نیز جهنم نام دارد که محل بدترین دردها و تلخی‌ها و ناراحتی‌ها و زشتی‌ها است. آیات فراوانی از قرآن بهشت و اهل آن[85] و آیات فراوان دیگر جهنم و اهل آن[86] را توصیف می‌کنند.

بهشت و جهنمی که قرآن توصیف می‌کند و از آن‌ها خبر می‌دهد، دارای ویژگی‌هایی هستند که نشان می‌دهد در عالمی فراتر و برتر از دنیا هستند. بنابراین انسان برای سکنا گزیدن در منزل‌گاه ابدی‌اش باید از این دنیا فراتر رود و به عالمی برتر به نام آخرت صعود کند.

جاودانگی و خلود انسان

یکی از مهم‌ترین حقایق درباره‌ی سرنوشت انسان، حیات جاودانی و پایان‌ناپذیر او است. اندیشه‌ی خلود و جاودانگی انسان هم در فلسفه و هم قرآن قابل پی‌جویی است. جناب صدرالمتألهین برای اثبات جاودانگی نفس براهین متعددی دارد که یکی از آن‌ها برهانی است که خلود نفس را متکی به خلود علت آن می‌داند و می‌گوید: معدوم شدن معلول جز با معدوم شدن علت آن محال است. سپس علل اربعه‌ی نفس را بررسی می‌کند و با محال دانستن انعدام هر کدام از آن‌ها، محال بودن انعدام نفس را نتیجه می‌گیرد.[87] برهان دیگر او بر تجرد نفس و نداشتن ماده‌ای که حامل استعداد فساد و نابودی باشد تکیه دارد.[88] از نظر جناب ملاصدرا برهان فطرت نیز ـ علاوه بر اثبات معاد و تداوم حیات انسان بعد از مرگ ـ بر خلود و جاودانگی آن نیز دلالت کند؛ چرا که علاقه به بقا و تنفر از نابودی، میل و گرایشی فطری در درون انسان است و وجود بالفعل چنین گرایشی دلیل روشنی است بر امکان بقا و نجات همیشگی از نابودی.[89]

‌قرآن کریم نیز با صراحت حیات انسان را ابدی می‌داند و اعلام می‌کند که هم اهل بهشت و هم اهل جهنم در جایگاه خود جاودان خواهند بود.[90]

چند پرسش و پاسخ

برای تکمیل تبیین سرانجام حیات انسانی و نهایت سیر صعودی انسان به چند ابهام در قالب پرسش و پاسخ می‌پردازیم.

پرسش: اگر مقصد سیر صعودی انسان همان مبدأ سیر نزولی است، پس چه نیازی به سیر نزولی و سپس سیر صعودی است؟ آیا چنین نزول و صعودی تحصیل حاصل نیست؟!

پاسخ: هنگام تبیین رشد و تکامل خاص انسانی گفته شد که انسان می‌تواند به سبب اختیار و انتخاب خود به کمالاتی برتر از آن‌چه در عوالم پیش از عالم ماده دارد، دست بیابد. و از آن‌جایی که تحصیل کمال اختیاری و انتخابی در جایی متصور است که انسان در معرض گرایش‌های متضاد و تزاحم‌های گوناگون و انگیزه‌های متنوع قرار بگیرد، پس انسان باید در چنین جایی در جست‌وجوی چنان کمالاتی باشد. و از آن‌جایی که چنین کثرت و آشفتگی جز در عالم ماده امکان تحقق ندارد و عوالم پیش از آن از این پراکندگی و کثرت مبرا هستند، انسان با پیمودن قوس نزول به این عالم فرود آمده است. یکی از ضرورت‌های حضور انسان در عالم ماده، نیاز تکامل وجودی او به امتحان و ابتلا و شرایط خاص این عالم است؛ به‌طوری که بدون زندگی در این دنیا انسان هرگز نمی‌تواند به بخش عظیمی از کمال‌های ممکن خود دست یابد و در نتیجه ناقص می‌ماند.

سعادتی که در مرحله‌ی آغاز بود، سعادت عام است و با سعادت خاصی که در برابر شقاوت قرار دارد و در مرحله‌ی پایان به دست می‌آید تفاوت دارد.[91] به عبارت دیگر کمال بعد از قوس صعود محصول علم و تقوا است و روشن است که محل تحقق علم و تقوا دنیا است و بدون قدم نهادن در این سرا نمی‌توان به علم و تقوای اختیاری دست یافت.[92]

پرسش: آیا در سیر صعودی همه‌ی انسان‌ها به هدف نهایی می‌رسند؟

پاسخ: سیر صعودی انسان به سوی خدا دو گونه است؛ یک گونه سیری طبیعی و اجباری است. از این نظر همه‌ی انسان‌ها به هدف نهایی می‌رسند. گونه‌ی دوم سیری اختیاری است. از این نظر تنها انسان‌هایی به هدف نهایی می‌رسند که آن را خواسته باشند و برایش تلاش کرده باشند.

منظور از سیر طبیعی و اجباری همان «حرکت جوهری تکاملی عمومی» است که ضمن تبیین حرکت جوهری به آن اشاره کردیم. و منظور از سیر اختیاری معنایی است که هنگام تبیین «هدف آفرینش انسان؛ تکامل و قرب الاهی» بیان شد.

در سیر اول که به‌صورت طبیعی رخ می‌دهد و منوط به اراده و اختیار نیست، انسان که در آغاز در پست‌ترین مرتبه از مراتب عالم ماده قرار داشت، کم‌کم حرکت و رشد می‌کند و به بالاترین مراتب جماد می‌رسد. بعد از آن به مرتبه‌ی نبات و سپس به مرتبه‌ی حیوان منتقل می‌شود. باز به رشد تکاملی طبیعی خود ادامه می‌دهد تا این‌که به مرحله‌ی انسانی مادی می‌رسد. با رسیدن به انتهای این مرحله، با مرگ به مرحله‌ی فرامادی آخرت منتقل می‌شود که خود این مرحله دارای مراتب مختلفی است. پس از این جهت همه‌ی انسان‌ها به آخرین مرحله‌ی تکامل می‌رسند و متناسب با نحوه و درجه‌ی تکامل خود در جایگاه مناسب قرار می‌گیرند.

در سیر دوم که منوط به حسن اختیار انسان است، طبیعتاً تنها کسانی به مقصد نهایی می‌رسند که همت و اراده و حسن اختیار لازم را به کار بسته باشند. در این سیر هر کسی به اندازه‌ی تلاشش و متناسب با حسن اختیارش به هدف نهایی نزدیک‌تر می‌شود. کسی هم که در این راه زحمتی نکشیده باشد، چیزی به دست نمی‌آورد.

جناب صدرالمتألهین در تبیین این دو سیر می‌گوید:

هر موجودی حرکتی ذاتی و توجهی غریزی به سوی مسبب الاسباب دارد و انسان علاوه بر آن حرکت جوهری عمومی، حرکت دیگری نیز دارد که ذاتی است و از تغییرات کیف نفسانی با انگیزه‌ی دینی حاصل می‌شود. این حرکت همان سیر در مسیر توحید و جاده‌ی یکتاپرستانی مانند انبیا و اولیا و پیروان آنان است.[93]

آری از سیر صعودی اختیاری می‌توان سربرتافت و توقف کرد و حتا در مسیر قهقرا حرکت کرد؛ اما سیر در قوس صعودی طبیعی و اجباری، تخلف‌ناپذیر است و همه‌ی انسان‌ها ناچار در این مسیر در حرکتند. نکته این‌جا است که انتهای این مسیر، با این‌که از نظر مرتبه‌ی وجودی، از مراتب پیشین کامل‌تر است، اما خود دو گونه و حالت دارد که گونه و حالت شایسته‌ی هر انسانی متناسب با حرکت صعودی او در سیر اختیاری‌اش تعیین می‌شود. به بیان دیگر، هم بهشت و هم جهنم هر دو در مرتبه‌ی وجودی اخروی قرار دارند و مرتبه‌ی وجودشان از مرتبه‌ی دنیوی بالاتر و کامل‌تر است، اما یکی مأوای لذت و شادی و آرامش است و دیگری محل درد و غم و عذاب. انسان خوبی که در سیر صعودی اختیاری‌اش تلاش کرده و حسن اختیار نشان داده، سیر صعودی طبیعی و تکوینی‌اش به بهشت منتهی می‌شود و انسان بدی که با سوءاختیار و سستی و هوس‌رانی‌اش در سیر صعودی اختیاری‌اش کوتاهی کرده، سیر صعودی طبیعی و اجباری‌اش به جهنم ختم می‌شود.[94]

قرآن کریم نیز با این‌که جنس انسان را در حال جنبش و تکاپو به سوی خدا و واصل به دیدار او می‌داند،[95] با این حال مأوای نهایی آنان را یکی از دو منزل‌گاه ابدی بهشت و جهنم معرفی می‌کند.[96]

پرسش: بر اساس اصالت وجود که در حکمت متعالیه اثبات شده است، کمالی جز وجود و تکاملی جز اشتداد و توسعه‌ی وجودی نداریم. حال که ارتقای وجود و شدت یافتن وجود مساوی با تکامل است، پس چگونه است که برخی انسان‌ها با این‌که وجودشان و مرتبه‌ی وجودی‌شان ارتقا می‌یابد، اما به خدا نزدیک‌تر نمی‌شوند و بلکه از خدا دورتر می‌شوند؟

پاسخ: درست است که کمال عین وجود است و تکامل جز با اشتداد وجود حاصل نمی‌شود، اما وجود در عین بساطتش، مراتب و جهات و حیثیات مختلفی دارد. آن‌چه معیار ارزش‌گذاری شدت وجود است، برآیند شدت آن در همه‌ی مراتب و جهات و حیثیات است؛ زیرا ممکن است وجودی در برخی از مراتب و جهات و حیثیات شدت یابد اما در برخی دیگر به شدت تنزل کند؛ پس آن‌چه درجه‌ی نهایی یک وجود را مشخص می‌کند، برآیند مجموع درجات مراتب و جهات و حیثیات آن است؛ مثلاً علم و هوش و مهارت و ابتکار و قدرت تحلیل و تفکر و ذوق هنری و زیباشناختی و اموری از این قبیل همه اموری وجودی‌اند و از دایره‌ی وجود خارج نیستند و همه جزء مراتب و جهات و حیثیات وجودی انسانند. ممکن است انسانی در همه‌ی این‌ها از درجه‌ی بالایی برخوردار باشد، اما نیتی نادرست و پلید داشته باشد. نیت و انگیزه‌ی درونی (به تعبیر فلسفی: علت غایی) نیز امری وجودی است و مرتبه و جهت و حیثیتی از وجود انسان است؛ اما ضریب تأثیرگذاری آن از همه‌ی امور پیش‌گفته بیش‌تر است؛ یعنی اگر کسی در بالاترین درجه‌ی دانش و هوش و هنر قرار داشته باشد اما نیتش پلید و غیرخدایی باشد، درجه‌ی وجودی‌اش از کسی که نیتی خدایی و خالص دارد اما از نظر دانش و هوش جایگاه بالایی ندارد، پایین‌تر است.

پس تکاملی انسان را به خدا نزدیک‌تر می‌کند که کامل و از همه‌ی جهات باشد؛ نه تکاملی که از یک یا چند جهت خاص و به‌اصطلاح کاریکاتوری باشد. چنین تکامل ناقصی نه‌تنها مستلزم نزدیک‌تر شدن به خدا نیست؛ بلکه گاه موجب بیش‌تر شدن دوری و محرومیت از خدا می‌شود؛ اولئک کالانعام بل هم اضل؛ انسان‌هایی که ممکن است از نظر دانش و هوش و عقل و سیاست از بسیاری دیگر بالاتر باشند، اما در اثر پایین بودن درجه‌ی ایمان و هدایتشان، نه‌تنها از انسان‌های دیگر پایین‌ترند، بلکه از حیوانات نیز پست‌تر و گمراه‌ترند. مثال بارزش ابلیس است که هرچه دانش و هوش و مهارت و تجربه و فعالیت‌هایش بیش‌تر می‌شود و وجودش از این جهات شدت می‌گیرد، از خدا و رحمت او دورتر می‌شود.

از منابع وحیانی به دست می‌آید که عنصری وجودی به نام «بندگی و اخلاص» که «رضا و خشنودی خدا» را در پی دارد، مؤثرترین عنصر در بین عناصر وجودی انسان است و اگر اکسیر معجزه‌آسای اخلاص از طرف بنده، و رضا از طرف خدا حاصل شود، سایر داشته‌های اندک او بسیار و سترگ می‌شوند و منشأ آثار عظیم می‌گردند.

این اکسیر اعظم نه‌تنها می‌تواند برآیند نهایی درجه‌ی وجود و کمال چیزی را بالا ببرد؛ بلکه چنان کارآیی دارد که حتا می‌تواند اموری را که پیش از این، فقر و نقصان و ضعف بودند، عیناً به اموری کمالی تبدیل کند؛ «اولئک یبدل الله سیئاتهم حسنات: خدا بدى‏هایشان را به خوبى تبدیل مى‏كند.»[97]

پرسش: جهنم ابدی و نامحدود برای جرم و گناه محدود چه توجیهی دارد؟

پاسخ: جناب علامه طباطبایی در پاسخ به این پرسش می‌فرماید: با توجه به این‌که عذاب خالد اثر و خاصیت آن صورت نوعی شقاوت‌بارى است كه نفس انسان شقى به خود گرفته و به نوع مخصوصى از انسان درآمده، دیگر ماهیت نوعی او قابل تغییر و تبدیل نیست. چنین انسانی با اختیار خود گناه مرتکب می‌شود و در پی آن احوالی در نفس او پدید می‌آیند که به دنبالش استعداد شدیدى در ذاتش پیدا می‌شود. همین شدت یافتن استعداد نفس، علتى است كه در تمامى حوادث باعث می‌شود صورتى متناسب با سنخ آن استعداد در نفس پدید آید؛ در نتیجه همان‌طور كه بعد از انسان شدن نان و گوشت و میوه و عناصر و مواد دیگرى كه بدن انسان از آن تشکیل یافته، دیگر نمی‌توان پرسید که چرا این مركّب شعور پیدا كرده و چرا فكر دارد و صدها چراى دیگر؛ براى این‌كه پاسخ همه‌ی آن‌ها یک كلمه است: چون انسان شده! به همین شکل در بحث عذاب ابدی نیز درست نیست که بپرسیم: چرا شقاوت دست از او برنمی‌دارد و همواره آثار شقاوت از او سرمى‏زند؟! زیرا پاسخ این است كه چون او با دست خود و با اختیار خود، خود را به شقاوت و بدبختی انداخت؛ یعنى خود را نوع خاصی از انسان کرد که شقاوت، لازمه‌ی وجود او است. بنابراین درباره‌ی جاودانگی حال جهنمیان در آن باید گفت که عذاب ابدی معلول خود افعال گناه‌الود دنیوی نیست؛ بلکه لازمه‌ی ذات ثابتی است که بر اثر آن افعال و ملکات شکل گرفته است و تا ذات باقی است، لوازم آن نیز باقی‌اند.[98]

پاسخ جناب صدرالمتألهین به این پرسش این است که: بودن و سکونت داشتن اهل جهنم در آن، همیشگی و جاودانی است اما عذاب و درد کشیدنشان موقت است و بعد از مدتی زایل می‌شود. با این توضیح که: اولاً عذاب و درد یعنی چیزی ناملایم و نامناسب با طبع انسان. ثانیاً چنان‌چه در فلسفه اثبات شده است، امر قسری و مخالف طبع نمی‌تواند دایمی و همیشگی باشد؛ بلکه حتماً موقت و مدت‌دار است. ثالثاً نصوص وحیانی خلود و جاودانگی برخی از اهل جهنم را در جهنم و عذاب و نجات برخی دیگر را از آن به صراحت بیان می‌کنند. نتیجه‌ای که از جمع این سه نکته به دست می‌آید این است که اهل جهنم متناسب با وضعیت خود، مدتی در جهنم دچار درد و عذاب ناملایم و نامطلوب می‌شوند. درد و عذابی که در این مدت می‌کشند در اعماق وجودشان نفوذ می‌کند و ذات آن‌ها را چنین تغییر می‌دهد که یا موانع ذاتی سعادت را می‌سوزاند و فطرت اولیه‌ی خداجو و کمال‌طلب آن‌ها خودنمایی می‌کند و بدین وسیله شایسته‌ی سعادت می‌شوند و به بهشت منتقل می‌شوند؛ یا این‌که اشتیاق به سعادت و رحمت خاص خدا را در درونشان خاموش می‌کند و ذاتشان را با جهنم و وضعیت آن ملایم و متناسب می‌کند و از آن پس دیگر با جهنم انس می‌گیرند و از اوضاع و احوال آن اذیت نمی‌شوند؛ مانند طبع بویایی انسان که در اثر کثرت ارتباط با بوهای نامطبوع، با آن‌ها انس می‌گیرد و دیگر از احساس آن‌ها ناراحت نمی‌شود.[99]

این دو پاسخ از این دو اندیشمند هرچند در ظاهر متفاوت به نظر می‌رسند، اما در حقیقت هیچ منافاتی با هم ندارند. جناب علامه می‌گوید عذاب جهنم معلول افعال محدود و موقت دنیوی نیست تا نتواند دوام داشته باشد؛ بلکه لازمه‌ی ملکات و خصوصیاتی است که با این‌که در اثر افعال و کارهایی محدود و معدود پدید آمده‌اند، اما دیگر جزء ذات و ذاتیات فرد شده‌اند و بودن در جهنم و جهنمی بودن لازمه‌ی این امور ذاتی است؛ پس تا ذات و ذاتیات باقی است، جهنم و عذاب نیز باقی است. جناب صدرالمتألهین نیز بدون نفی این سخن اضافه می‌کند: درد و ناراحتی تا وقتی درد و ناراحتی است که مخالف ذات و طبع باشد. اما وقتی ذات جهنمیان در اثر کثرت ارتباط با جهنم و اوضاع آن به آن مأنوس شد، دیگر از آن احساس درد و ناراحتی نمی‌کند و با جهنم و اوضاع آن هم‌سنخ و هم‌آهنگ می‌شود و تا ابد این چنین پست و تاریک باقی می‌ماند؛ بدون این‌که از آن احساس درد و ناراحتی داشته باشند. همان‌طور که طبع انسان در اثر اعتیاد به امور پست، با آن‌ها انس می‌گیرد و دیگر از آن متألم و آزرده نمی‌شود.

شایان ذکر است که ملاصدرا در برخی از آثار خود آن‌چه را که در این‌جا بیان شد می‌پذیرد و آن را تحلیل مناسبی برای مسأله خلود اهل جهنم می‌انگارد، اما در برخی دیگر از آثار خود، آن را به دیگرانی مانند صاحب فتوحات مکیه نسبت می‌دهد و تصریح می‌کند که او خود، این اندیشه را نمی‌پذیرد و معتقد است که جهنم جای آسایش و آرامش نیست و اهل آن برای همیشه در عذاب و رنج خواهند بود.^[100] این سخن عیناً نظر علامه است و از آن‌جا که نظر دوم از نظر زمانی بعد از نظر اول ارایه شده، آن را باید نظر نهایی ملاصدرا تلقی کرد.

پرسش: پایان کار خوبان چیست؟ رسیدن به خدا یعنی چه؟

پاسخ: انسان‌ها و نفوس ناطقه‌ای که به سوی خدا محشور می‌شوند دو دسته‌اند؛ یا کامل‌اند  یا ناقص. آن‌هایی که کامل‌اند و به کمال عقلی رسیده‌اند و ذاتشان از قوه‌ی عقلی به فعل رسیده است و عقل بالفعل شده‌اند، این‌ها بی‌شک و بدون مشکل به سوی خود خداوند متعال محشور می‌شوند؛ زیرا این‌ها به سوی عقل محشور هستند و عقل نیز محشور الی الله است... این نفوس کامل انسانی در ابتدای تکوّنشان در نهایت نقص بودند و نزدیک بود جزء عدم‌ها باشند که با رشد و استکمال تدریجی و طی گونه‌ها و مراتب مختلفی از وجود، بالا رفتند و بعد از عبور از طبقات مختلف و گذشتن از آسمان‌ها به منتها و مأوای نهایی رسیدند و به پروردگارشان بازگشت کردند. اما نفوس ناقص دو دسته‌اند: یا مانند نفوس حیوانی نسبت به کمالات عقلی بی‌اشتیاق و بی‌میل هستند؛ چنان‌که قرآن می‌فرماید: «خدا را فراموش کردند و خدا هم آن‌ها را از یاد خودشان برد.» یا این‌که به آن کمالات اشتیاق و میل دارند. دسته‌ی اول که از درجه‌ی استعداد کمال سقوط کرده‌اند، به عالمی متوسط بین عالم عقل و حس (عالم مثال) محشور می‌شوند و با صورت مثالی ارتباط و اتصال برقرار می‌کنند. اما دسته‌ی دوم که به کمال حقیقی هنوز اشتیاقی دارند، بعد از این‌که از بدن طبیعی جدا شدند، یکی از دو سرنوشت در انتظار آنان است؛ آنان مدتی طولانی یا کوتاه در جهنم عذاب می‌بینند تا اشتیاق به امور عقلی از آن‌ها زایل شود؛ این زوال اشتیاق یا با وصول به آن امور عقلی (با تطهیر شدن و یافتن شایستگی آن‌ها و رفتن به بهشت) است یا با توقف طولانی در عذاب و انس گرفتن با آن. در هر دو صورت عذاب دردناک زایل می‌شود و هر دو دسته در جایگاه مناسب خود سکون و آرامش می‌یابند و هر دو به سوی خدا محشور می‌شود؛ یا در جایگاه والا و یا در پستی فرومایه.[101]

بنابراین دسته‌ای از خوبان که تکاملی ناقص داشته‌اند و نتوانسته‌اند به درجه‌ی نهایی تکامل برسند، در مرتبه‌ی مثالی بهشت از رحمت الاهی متنعم می‌شود؛ اما آنان که به تکامل کامل دست یافته‌اند، در مرتبه‌ی عقلی از نعمت‌های بالاتر بهره‌مندند. هر یک از دو مرتبه‌ی مثالی و عقلی بهشت نیز دارای مراتبی هستند و بالاترین کمال و سعادت انسان این است که در جوار الاه و رب قرار گیرد و همه‌ی خلق و همه‌ی افعال الاهی را شهود کند و با علم حضوری درک کند؛ و چنان‌که حدیث قرب نوافل می‌گوید: مثل خدا شود و چشم و گوش و زبان و دست و پا و همه‌ی وجودش خدا شود و کار خدایی کند.[102] از محدودیت‌ها و تعین‌های خلقی فانی شود و در هستی و کمال مطلق تحقق یابد. آری فانی شدن در ذات الاهی به معنای رسیدن به هستی مطلق است نه معدوم و نابود شدن.[103]

نتیجه

در این پژوهش در صدد بودیم آغاز و انجام و مسیر حیات انسانی و اندیشه‌ی قوس نزول و صعود انسان را از قرآن و حکمت متعالیه استخراج و آن‌ها را با یکدیگر مقایسه کنیم و میزان انطباقشان را بسنجیم و در نهایت درباره‌ی درستی این آموزه قضاوت کنیم.

به این نتیجه رسیدیم که انسان مخلوقی است ازلی و ابدی که فاصله‌ی بین ازل و ابد را با سیر نزولی و صعودی خود طی می‌کند. آموزه‌ی وحیانی و عقلانی قوس نزول و صعود انسان می‌گوید: انسان یک مسافر ارزش‌مند و هدف‌دار است که از مبدئی والا و از نزد آفریدگار خود سفرش را آغاز کرده است و در نیمه‌ی اول مسیر، به تدریج پایین آمده است و با سیر نزولی خود به پایین‌ترین مرتبه‌ی هستی یعنی روی زمین و دنیای سنگ و خاک رسیده است. نیمه‌ی دوم مسیر او از زمین آغاز می‌شود و با تکامل تدریجی اختیاری تا خدا ادامه می‌یابد. آری، سفر انسان از خدا به خدا است؛ اما این مبدأ و مقصد در عین حال که یکی هستند، با هم فرق دارند و مسیر نزول انسان با مسیر صعود او متفاوت است؛ به همین جهت است که آن را دایره‌وار و به شکل قوس منحنی ترسیم می‌کنند. «هستی در مرتبه‌ی اول عقل است و سپس نفس و سپس حس و سپس ماده؛ که بر دور خود می‌گردد و ابتدا حس می‌شود و سپس نفس و سپس عقل؛ به این ترتیب به جایی که از آن فرود آمده بود، بالا می‌رود. آری خدا خود هم مبدأ است و هم غایت.»[104] «هستی از این منزل فرومایه و زمین پست انعطاف می‌پذیرد و به سوی هدفی که بالاترین شرف است بازمی‌گردد؛ برعکس ترتیب آغازین؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: سپس به سوی او برگشت داده می‌شوند. و می‌فرماید: همان‌گونه که ابتدای آفرینش را آغاز کردیم، آن را بازمی‌گردانیم؛ این وعده‌ای است بر ما و ما همواره عمل کننده بوده‌ایم.»[105]

نتیجه‌ای دیگر که از این پژوهش به دست می‌آید نقش تفکر فلسفی در تعمیق فهم تعالیم وحیانی است. وقتی آثار تفسیری مختلف را می‌خوانیم و به دنبال رد پای اندیشه‌ی سیر نزولی و صعودی انسان در لابه‌لای سطور هستیم، می‌بینیم این اندیشه‌ی قرآنی ـ که بسیاری از زوایای آن بدون نیاز به تأویل و تفسیر باطنی، از مرتبه‌ی اول و از ظاهر آیات و روایات به دست می‌آیند ـ جز در نوشته‌های مفسران آشنا با فلسفه و علوم عقلی، در جایی دیگر یافت نمی‌شود. آری، این مفسران فیلسوف هستند که البته بدون تحمیل دست‌آوردهای فلسفی بر قرآن و بدون ارتکاب تکلف، با همان شیوه‌ی درست فهم و تفسیر قرآن و از همان مرتبه‌ی ظواهر، اسراری را فهمیده‌اند که دیگران از آن‌ها غافل بوده‌اند و به دلیل ضعف بنیه‌ی عقلی‌شان با بی‌توجهی از کنار این عبارات ساده گذشته‌اند و گاه نابخردانه دست به تأویل زده‌اند.

درست است که اندکی از خردورزان متفلسف در مواجهه با آیات قرآنی و متون وحیانی، مرتکب تکلف و تفسیر به رأی شده‌اند ـ چنان‌که جناب علامه در مقدمه‌ی تفسیر المیزان به آن اشاره کرده است ـ اما انصاف این است که بزرگ‌ترین افتخار خدمت به قرآن و معارف وحیانی ازآن فلاسفه‌ی اسلامی است. آری، بزرگ‌ترین قله‌های معارف وحیانی با دستان توانمند این جماعت ژرف‌اندیش فتح شده است؛ قله‌هایی مانند توحید و مراتب آن، علم و قدرت خدا، مشیت الاهی و ارتباط آن با اراده و اختیار انسان، قضا و قدر و جبر و اختیار، رابطه‌ی خالق و مخلوق، مبدأ و منتها و هدف آفرینش، و همین سیر نزولی و صعودی انسان، همه‌ی این‌ها معماهای غامض وحیانی است که حل آن‌ها جز با هنر سرانگشتان عقل فلسفی و شهود عرفانی میسر نیست. قرآن کریم و به تبع آن روایات اهل بیت ـ علیهم‌السلام ـ با این‌که این معارف سنگین را اغلب در سطحی عمومی و با زبان ساده و همه‌فهم بیان کرده‌اند، اما درعین‌حال اشارت‌هایی ظریف و سرنخ‌هایی دقیق نیز برای اهل دقت و تعمّق ارایه کرده‌اند تا حق‌جویی و ژرف‌نگری آنان را جهت دهند و راه کشف حقایق را برای اهلش باز کنند.

* * * * * * * * * *

پانوشت‌ها

[1]. صدرا، اسفار، ج ۹، ص ۳۲۱

[2] . صدرا، اسفار، ج ۱، ص۱۲۰

[3]. صدرا، مفاتیح الغیب، ص ۲۳۹

[4]. صدرا، اسفار، ج ۶، ص ۲۸۶

[5]. صدرا، اسفار، ج۹، ص ۲۲۸

[6]. صدرا، مفاتيح الغيب، ص ۳۳۷

[7]. صدرا، شرح اصول الکافی، ج ۱، ص ۲۱۶

[8]. صدرا، شرح اصول الکافی، ج ۳، ص ۲۱۴

[9]. صدرا، اسفار، ج ۶، ص ۲۷۳

[10]. «عن السجّاد عليه‌السلام: أنّ في العرش تمثال جميع ما خلق اللَّه من البر و البحر. قال: و هذا تأويل قوله: وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ الآية» (فیض کاشانی،تفسیر الصافی،ج ‏۳، ص ۱۰۵

[11]. علامه، الميزان، ج‏8، ص 320

[12]. علامه، الميزان، ج‏1، ص 9۱

[13]. نحل (۱۶)، ۹۶

[14]. قصص (۲۸)، 88

[15]. رحمن (۵۵)، 26 و 27

[16]. رعد (۱۳)، 8

[17]. حجر (۱۵)، 21

[18]. علامه، الرسائل التوحیدیة، ص ۱۱۰

[19]. اعراف (۷)، 172

[20]. مطهری،فطرت،ص ۱۸۱

[21]. فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج ‏2، ص 251

[22]. بحرانی، البرهان، ج ‏2، ص 611

[23]. علامه، المیزان، ج ۸، ص ۳۲۰

[24]. جوادی آملی، ادب فنای مقربان، ج7، ص 189

[25]. انشقاق (۸۴)، ۶

[26]. علامه، المیزان، ج ۱۰، ص ۱۰

[27]. صدرا، العرشیه، ص ۲۳۵

[28]. صدرا، اسفار، ج ۸، ص ۳۹۳

[29]. طه (۲۰)، 55

[30]. رحمان (۵۵)، ۱۴

[31]. سجده (۳۲)، ۷ و ۸

[32]. مؤمنون (۲۳)، ۱۲-۱۴

[33]. علامه، المیزان، ج ۱، ص ۳۵۲

[34]. صدرا، اسفار، ج ۹، ص ۱۹۴

[35]. «وَ لاتَقُولُوا لِمَنْ یقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ: به کسانی که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده نگویید؛ بلکه آنان زنده‌اند ولی شما درک نمی‌کنید.» (بقره (۲)، 154)

[36]. علامه، الميزان، ج‏1، ص 3۵۰

[37]. جوادی آملی، تسنيم، ج 3، ص 206

[38]. صدرا، اسفار، ج ۹، ص ۲۳۲

[39]. صدرا، اسفار، ج ۸، ص ۳۴۳

[40]. جوادی آملی، صورت و سيرت انسان در قرآن، ص 83

[41]. بقره (۲)، 30

[42]. علامه، المیزان، ج ۱، ص ۱۱۵

[43]. صدرا، اسفار، ج ۲، ص ۲۹۹

[44]. صدرا، اسفار با حاشیه‌ی علامه طباطبایی، ج ۱، ص ۳۲۷، تعلیقه‌ی ۱

[45]. صدرا، اسفار، ج ۱، ص ۲۵۲

[46]. صدرا، اسفار، ج ۱، ص ۴۲۰

[47]. صدرا، اسفار، ج ۱، ص ۴۷

[48]. صدرا، اسفار، ج ۷، ص ۱۵۸

[49]. علامه، الميزان في تفسير القرآن، ج‏20، ص 38۸

[50]. صدوق، الامالی، ص ۳۴۱

[51]. صدرا، اسفار، ج ۸، ص ۱۱

[52]. انشقاق (۸۴)، ۶

[53]. مؤمنون (۲۳)، ۱۱۲

[54]. علامه، الانسان و العقیدة، ص ۶۶

[55]. نحل (۱۶)، ۷۸

[56]. کلینی، الکافی، ج ۱، ص ۱۳۳

[57]. تمیمی آمدی، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص ۲۳۱

[58]. صدرا، اسفار، ج ۵، ص ۳۴۳

[59]. صدرا، اسفار، ج ۶، ص ۳۰۱

[60]. صدرا، اسفار، ج ۸، ص ۳۵۵؛ همو، حکمة الاشراق، ج ۴، ص ۲۷۸

[61]. علامه،الميزان، ج‏1، ص 132

[62]. ملک (۶۷)، ۲

[63]. علامه، بررسی‌های اسلامی، ج ۲، ص۱۲۹

[64]. صدرا، اسفار، ج ۷، ص ۱۶۹

[65].  مانند آیات شریف: هود (۱۱)، ۱۰۵ و ۱۰۸؛ مؤمنون (۲۳)، ۱؛ اعلی (۸۷)، ۱۴؛ شمس (۹۱)، ۹؛ بقره (۲)، ۱۸۹؛ نساء (۴)، ۱۳؛ انعام (۶)، ۱۶؛ بروج (۸۵)، ۱۱.

[66]. هود (۱۱)، ۱۱۹

[67]. ذاریات (۵۱)، ۵۶

[68]. ذاریات (۵۱)، ۵۶

[69] . فرقان (۲۵)، ۷۷

[70]. توبه (۹)، ۱۱۱

[71]. صف (۶۱)، ۱۰

[72]. بقره (۲)، ۲۲۱

[73]. غافر (۴۰)، ۱۴

[74]. علامه، تفسير البيان في الموافقة بين الحديث و القرآن، ج‏3، ص 342

[75]. صدرا، اسفار، ج ۵، ص ۳۴۳

[76]. صدرا، اسفار، ج ۹، ص ۲۴۳

[77]. صدرا، اسفار، ج ۹، ص ۲۴۱

[78]. همو، المبدأ و المعاد، ص ۴۱۰

[79]. مصباح، آموزش عقاید، ج 3، ص 11

[80]. يس (۳۶)، 79

[81]. فصّلت (۴۱)، 39

[82]. ص (۳۸)، 27 و 28

[83]. علامه، تعاليم اسلام، ص 186

[84]. علامه، الميزان، ج‏17، ص 19۶

[85]. مانند آیات شریف: انسان (۷۶)، ۱۲-۲۲؛ مطففین (۸۳)، ۲۲-2۶؛ زخرف (۴۳)، ۷۱؛ سجده (۳۲)، ۱۷؛ توبه (۹)، ۷۲.

[86]. مانند آیات شریف: آل‌عمران (۳)، ۱۲؛ نساء (۴)، ۵۶ و ۱۱۵ و ۱۴۰؛ توبه (۹)، ۶۳؛ زخرف (۴۳)، ۷۴؛ معارج (۷۰)، ۱۵ تا ۱۸.

[87]. صدرا، اسفار، ج ۸، ص ۳۸۵

[88]. صدرا، المبدأ و المعاد، ص ۳۱۵

[89]. صدرا، اسفار، ج ۹، ص ۲۴۱

[90]. مانند آیات شریف: نساء (۴)، 57؛ مائده (۵)، 119؛ توبه (۹)، 100؛ تغابن (۶۴)، 9؛ فرقان (۲۵)، 15؛ بینه (۹۸)، 8؛ نساء (۴)، ۱۶۸ و 169؛ جن (۷۲)، 23؛ یونس (۱۰)، 52؛ فصلت (۴۱)، 28.

[91]. علامه، الرسائل التوحيدية، ص 73

[92]. صدرا، تفسير القرآن الكريم، ج‏3، ص110

[93]. صدرا، اسفار، ج ۹، ص ۲۸۴

[94]. صدرا، اسفار، ج ۹، ص ۳۵۱

[95]. «یا أَیهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِیهِ: ای انسان، تو به سختی به سوی پروردگارت در تلاشی و در نهایت او را دیدار خواهی کرد.» (انشقاق (۸۴)، ۶)

[96]. «و تُنْذِرَ یوْمَ الْجَمْعِ لا رَیبَ فیهِ فَریقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَریقٌ فِی السَّعیرِ: و آنان را از روز تجمّعی كه تردیدى در آن نیست بترسانى؛ روزى كه گروهى در بهشت‏اند و گروهى در آتش سوزان.‏» (شوری (۴۲)، ۷)

[97]. فرقان (۲۵)، ۷۰

[98]. علامه، المیزان، ج‏1، ص 41۲

[99]. صدرا، الشواهد الربوبیة، ج ۱، ص ۳۱۳

[100]. همو، العرشیة، ص ۲۸۱-۲۸۲.

[101]. صدرا، الرسائل، ص ۳۴۸

[102]. صدرا، تفسیر القرآن الکریم ، ج ۷، ص ۱۵۸

[103]. علامه، مهر تابان،ص2۴۳

[104]. صدرا، الشواهد الربوبیة، ج ۱، ص۳۵۱

* * * * * * * * * *

فهرست منابع

1. قرآن کریم
2. بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، بنیاد بعثت، ۱۴۱۵ ق، چ ۱
3. تميمى آمدى، عبد الواحد بن محمد، تصنيف غرر الحكم و درر الكلم، قم، دفتر تبلیغات، ۱۳۶۶، چ ۱
4. جوادی آملی، عبدالله ، ادب فنای مقربان، محمد صفایی، قم، اسراء، ۱۳۸۹، چ ۷
5. ــــــــــــــــــــ ، تسنیم، قم، اسراء، ۱۳۸۸، چ ۸
6. ــــــــــــــــــــ ، صورت و سیرت انسان در قرآن، غلام‌علی امین‌دین، قم، اسراء، ۱۳۸۱، چ ۲
7. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مکتبة المصطفی، ۱۳۶۸
8. ــــــــــــــــــــ ، الرسائل، قم، مکتبة المصطفی، بی‌تا
9. ــــــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، ۱۳۷۵
10. ــــــــــــــــــــ ، العرشیة، ایران، بی‌نا، ۱۳۴۱
11. ــــــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴
12. ــــــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار، ۱۳۶۶
13. ــــــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار، ۱۳۶۶
14. ــــــــــــــــــــ ، حکمة الاشراق، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۹۲
15. ــــــــــــــــــــ ، شرح اصول الکافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۶
16. ــــــــــــــــــــ ، شرح اصول الکافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۶
17. ــــــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی و انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۳
18. صدوق، محمد ابن بابویه، الامالی، تهران، کتابچی، ۱۳۷۶، چ ۶
19. طباطبایی، محمدحسین ، الرسائل التوحیدیة، بیروت، النعمان، چ ۱
20. طباطبایی، محمدحسین ، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، ۱۳۷۱، چ ۲
21. ــــــــــــــــــــ ، بررسی‌های اسلامی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۸، چ ۲
22. ــــــــــــــــــــ ، تعالیم اسلام، هادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۷، چ ۱
23. ــــــــــــــــــــ ، تفسیر البیان فی الموافقة بین الحدیث و القرآن، اصغر ارادتی، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، چ ۱
24. ــــــــــــــــــــ ، مهر تابان، مشهد، نور ملکوت قرآن، چ ۸
25. ــــــــــــــــــــ ، الانسان و العقیدة، علی اسدی و صباح ربیعی، قم، باقیات، چ ۲
26. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، تفسیر الصافی، تهران، مکتبة الصدر، ۱۴۱۵ ق، چ ۲
27. ــــــــــــــــــــ ، تفسیر الصافی، تهران، مکتبة الصدر، ۱۴۱۵ ق، چ ۲
28. کلینی، محمد بن یعقوب،الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ ق
29. مصباح، محمدتقی، آموزش عقاید، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، 1374
30. مطهری، مرتضی، فطرت، تهران، صدرا، ۱۳۹۱

[105]. صدرا، اسفار، ج‏7، ص 87