معمّای آزمون حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها قبل از آفرینش ایشان

بسم الله

این مقاله در فصل‌نامه‌ی علمی پژوهشی اندیشه‌ی نوین دینی، شماره‌ی ۵۱ چاپ شده است. دانلود مقاله از نشریه‌ی اندیشه‌ی نوین دینی

چکیده (فارسی)

در زیارت حضرت صدیقه‌ی کبرا سلام‌الله‌علیها عرض می‌کنیم: «ای آزموده‌ای که آفریدگارت تو را قبل از آفریدنت آزمود و تو را شکیبا یافت!»

این عبارت بلند در این مقاله با دیده‌ی عقلی نگریسته شده و با تحلیل عقلی و برهانی تبیین شده است. حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها به استناد روایات، پیش از خلقت صُلبی (مادی و دنیوی) خلقتی نوری داشته است. ارتباط وجود نوری و وجود دنیوی حضرت و نیز متحد بودن و در عین حال مختلف بودن این دو وجود که مدلول عبارت مورد بحث است، با تمسک به اصول فلسفی تبیین شده است. هم‌چنین با استناد به ادله‌ی عقلی و نقلی تبیین شده است که سنت الاهیِ «امتحان» ـ با دو گونه‌ی تکوینی و تشریعی ـ اختصاصی به حیات دنیوی ندارد و در عوالم پیش از عالم دنیا نیز جاری بوده است. روش کار در این مقاله توصیفی ـ تحلیلی است.

کلیدواژه‌ها: حضرت زهرا (س)، امتحان حضرت زهرا (س)، خلقت نوری، وجود برتر، وحدت تشکیکی وجود، امتحان تکوینی

طرح مسأله

در آغاز یکی از زیارت‌نامه‌های حضرت زهرا سلام الله علیها می‌خوانیم: «یا مُمتَحَنَةُ امْتَحَنَکِ اللهُ الذی خَلَقَکِ قبلَ أن یَخلُقَکِ فَوَجَدَکِ لِما امتَحَنَکِ صابرةً». (شیخ حر عاملی، ۱۴۰۹ ق: ۱۴/ ۳۶۷)

ترجمه‌ی آزاد: ای آزموده‌ای که آفریدگارت تو را قبل از آفریدنت آزمود و تو را شکیبا یافت.

کسانی که با زندگی‌نامه‌ی حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها آشنا هستند، به خوبی می‌دانند که آن حضرت زندگی‌ای پر از آزمون‌های سخت داشت و به شهادت خدا و پیامبر و اهل بیت و تاریخ، امتیاز حضرت در همه‌ی آن آزمون‌ها، کامل بوده است. اما گویا این عبارت به آزمون یا آزمون‌های دیگری اشاره می‌کند؛ آزمون قبل از آفریده شدن!

اگر بخواهیم شاعرانه حرف بزنیم و در فضای خیال و مجاز و ذوق سیر کنیم، چنین معنایی جای توقف نیست؛ به‌به‌ی می‌گوییم و حظی می‌بریم و می‌گذریم. ولی اگر بخواهیم با نگاه عقلی به این گزاره بنگریم و با دقت منطقی آن را ارزیابی کنیم، باید توقف کنیم و تأمل کنیم که آزمودن قبل از آفریدن و آزموده شدن قبل از آفریده شدن یعنی چه؟! آیا اصلاً چنین چیزی امکان دارد؟!

در این عبارت، سه چیز محل بحث است:

۱. ظرف «قبل ان یخلقک» متعلق به «امتحنک» است یا «خلقک»؟

۲. وجود داشتن قبل از خلقت چه معنای محصّلی می‌تواند داشته باشد؟

۳. آزمون پیش از قدم گذاشتن به این دنیا چه معنای قابل قبولی می‌تواند داشته باشد؟

پیش از پرداختن به این سه مسأله، ابتدا شایسته است این زیارت‌نامه را از لحاظ سندی ارزیابی کنیم. این زیارت که در روایتی از امام باقر علیه‌السلام نقل شده است، در کتاب التهذیب (طوسی، ۱۴۰۷ ق: 6/ 9) آمده است و بحار الانوار (مجلسی، ۱۴۰۳ ق: ‏97/ 194) و وسایل الشیعه (شیخ حر عاملی، ۱۴۰۹ ق: ‏14/ 367) نیز آن را از التهذیب نقل کرده‌اند. هم‌چنین در اغلب کتاب‌های معتبر ادعیه و زیارت از جمله: المزار مفید (مفید، ۱۴۱۳ ق: 178)، مصباح المتهجد (طوسی، ۱۴۱۱ ق: ‏2/ 711)، المزار الکبیر (ابن مشهدی، ۱۴۱۹ ق: 79)، جمال الاسبوع (ابن طاووس، ۱۳۳۰ ق: 31)، المزار شهید اول (شهید اول، ۱۴۱۰ ق: 21)، الوافی (فیض کاشانی، ۱۴۰۶ ق: ‏14/ 1369)، و مفاتیح الجنان (شیخ عباس قمی: ۵۴۲) آمده است؛ هرچند از نظر سندی سه نفر از راویانش (الحسن بن محمد بن الحسن السیرافی و العباس بن الولید بن العباس المنصوری و ابراهیم بن محمد بن عیسی العریضی) مجهولند و از این نظر، روایتی ضعیف به‌حساب می‌آید. هرچند که ارزیابی سندی تنها راه اعتبارسنجی روایات نیست، اما این ضعف سندی اشکالی در کار ما ایجاد نمی‌کند؛ زیرا این روایت مستند و تکیه‌گاه بحث ما نیست تا اعتبار سخن ما به اعتبار سندی روایت گره بخورد؛ بلکه ما در صدد تبیین و تحلیل عقلی آموزه‌ی مطرح شده در این روایت هستیم و حضور پررنگ این روایت در کتب زیارتی شیعیان برای پرداختن به تفسیر و تبیین آن کافی است. به عبارت دیگر ما در این مقاله می‌خواهیم ببینیم آموزه‌ی مطرح شده در این زیارت ـ فارغ از قوت یا ضعف صدوری آن ـ چه معنا و تفسیر و تحلیلی می‌تواند داشته باشد.

پیشینه‌ی مسأله

درباره‌ی مسأله‌ی مورد بحث یعنی آزمون حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها پیش از آفرینش ایشان پیشینه‌ای ثبت شده به صورت کتاب یا مقاله یافت نشد. اما ریشه‌ی این مسأله را می‌توان در چند جا سراغ گرفت:

۱. کتب تفسیری در ذیل آیاتی که به حیات پیش از تولد همه یا برخی انسان‌ها دلالت دارند تحلیل‌هایی را درباره‌ی این مسأله ارائه داده‌اند. در ادامه به برخی از این آیات و تفاسیر اشاره خواهد شد.

۲. کتب روایی که به موضوع خلقت پیش از دنیای اهل بیت علیهم‌السلام پرداخته‌اند و روایاتی را در این باب گرد آورده‌اند. در این باره می‌توان به دو کتاب بحارالانوار و الکافی اشاره کرد. علامه مجلسی (ره) در جلد ۲۵ از کتاب بحارالانوار، چهار باب مستقل زیر عنوان «أبواب خلقهم و طينتهم و أرواحهم صلوات الله عليهم‏» بنیاد نهاده است که در باب اول از آن‌ها ۴۶ روایت درباره‌ی آفرینش نوری رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله و اهل بیت او علیهم‌السلام نقل کرده است. مرحوم کلینی (ره) نیز در جلد اول کافی بابی با عنوان «خلق ابدان الائمه و ارواحهم و قلوبهم علیهم‌السلام» باز نموده و احادیث مربوط به خلقت پیشین اهل بیت علیهم‌السلام را در آن‌جا نقل کرده است.

۳. کتب فلسفی که به علم‌النفس فلسفی و مبحث امکان وجود نفس پیش از تعلق به بدن عنصری پرداخته‌اند. در این میان‌، سهم اساسی متعلق به حکمت متعالیه و آثار صدرالمتألهین شیرازی است که برای اولین بار تشکیک در حقیقت وجود را اثبات و امکان تحقق وجودهای طولی متعدد را برای ماهیت واحد تبیین کرده است. در ادامه به این مطالب استناد خواهد شد.

در بین آثار معاصر می‌توان به رساله‌ی «الانسان قبل الدنیا» از علامه طباطبایی (ره) اشاره کرد. این رساله که با رویکرد کلامی نگاشته شده است، با دو رساله‌ی دیگر با نام‌های «الانسان فی الدنیا» و «الانسان بعد الدنیا» به فارسی ترجمه شده و تحت عنوان «انسان از آغاز تا انجام» منتشر شده است.

متعلق ظرف «قبل ان یخلقک»

در عبارت مورد بحث (یا مُمتَحَنَةُ امْتَحَنَکِ اللهُ الذی خَلَقَکِ قبلَ أن یَخلُقَکِ فَوَجَدَکِ لِما امتَحَنَکِ صابرةً) ظرف زمانیِ «قبل ان یخلقک»، متعلق است به فعل «امتحنک» باشد؛ که معنا چنین می‌شود: ای آزموده‌ای که آفریدگارت تو را قبل از آفریدنت آزمود. ممکن است گفته شود: این قید، متعلق است به فعل «خلقک»؛ یعنی: ای آزموده‌ای که خدایی که تو را قبل از آفریدنت آفرید، تو را آزمود. این احتمال هرچند قائلانی دارد (وب‌سایت پرسمان دانشجویی) اما درست نیست. برای اثبات نادرستی آن چند نشانه وجود دارد:

۱. تعلق ظرف به «امتحنک» از ظهور بیش‌تری برخوردار است و آسان‌تر از حالت دیگر به ذهن تبادر می‌کند. می‌توان حدس زد دلیل کسانی که از این ظهور دست کشیده‌اند و متعلق ظرف را فعل «خلقک» گرفته‌اند، این باشد که آنان امتحان را منحصر در حیات دنیوی می‌دانند و برای نشئات قبل و بعد از دنیا، از نظر امتحان و آزمون، جایگاهی قائل نیستند و توجیه مناسبی برای امتحان قبل از ورود به دنیا سراغ ندارند؛ به همین دلیل، تعلیق ظرف «قبل ان یخلقک» به فعل «خلقک» را مفرّی از این بن‌بست انگاشته‌اند. اگر ما بتوانیم توجیه مناسبی برای آزمون قبل از خلقت دنیوی ارائه نماییم، دیگر دلیلی برای این رفتار خلاف ظاهر و تبادر نخواهیم داشت. در بخش پایانی مقاله به این مهم خواهیم پرداخت.

۲. موضوع اصلی و محوری در این جمله، امتحان حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها است نه خلقت ایشان. و اصل این است که قیود جمله مربوط به موضوع اصلی باشند، مگر قیودی که نشانه‌ی واضحی برای عدم تعلق آن‌ها به موضوع اصلی وجود داشته باشد. بنابراین، ظرف «قبل ان یخلقک» به موضوع اصلی که امتحان باشد تعلق دارد. به همین دلیل است که بعد از بیان این قید (ظرف)، موضوع اصلی (امتحان) با عبارت «فوجدک لما امتحنک صابرة» پی‌گرفته می‌شود.

۳. اگر ظرف «قبل ان یخلقک» متعلق به فعل «خلقک» باشد، عبارت «الذی خلقک قبل از یخلقک» یک عبارت معترضه خواهد بود. و کاربرد جمله‌ی معترضه از نظر فصاحت و بلاغت در صورتی پسندیده است که ارتباطی با مفهوم اصلی کلام داشته باشد و باعث تأکید یا زیادتی در معنا شود. درحالی‌که عبارت «الذی خلقک قبل ان یخلقک» که وصف «الله» است، در این فرض، هیچ ارتباط مهمی با قبل و بعدش و با مفهوم اصلی کلام نخواهد داشت. اما برعکس، اگر ظرف مذکور متعلق به فعل «امتحنک» باشد، عبارت «الذی خلقک قبل از یخلقک» بخشی از مفهوم اصلی کلام خواهد بود. قاعده این است که در سخنان حکیمانه، هیچ کلمه و حرفی را زائد و کم‌اهمیت نپنداریم.

برای این‌که بهتر متوجه این تفاوت باشیم، کافی است عبارت «الذی خلقک قبل ان یخلقک» را از عبارت حذف کنیم. با حذف این عبارت، در فرض اول (که ظرف متعلق به خلقک بود) هیچ تغییر قابل توجهی در معنا ایجاد نمی‌شود (یا ممتحنة امتحنک الله فوجدک لما امتحنک صابرة)، که این خود، نشانه‌ی کم‌اهمیت بودن بخش محذوف است؛ اما در فرض دوم، حذف این عبارت، معنا را به کلی تغییر می‌دهد، و این، نشانه‌ی اهمیت بالای این فقره از جمله است.

وجود داشتن قبل از خلقت

چه ظرف «قبل» متعلق به فعل «خلقک» باشد و چه متعلق به «امتحنک» باشد، در هر دو صورت، این عبارت دلالت دارد بر وجود حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها قبل از خلقت ایشان. از آن‌جایی که آزمودن فرع بر آفریده شدن است، پس حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها قبل از آفریده شدنش، باید آفرینش دیگری داشته باشد تا در آن آفرینش بتواند مورد آزمون قرار بگیرد؛ وگرنه آزمودن انسان معدوم که امکان ندارد!

معنایی که از خلق کردن و آفریدن در یک ذهن عادی وجود دارد، عبارت است از «به وجود آوردن»؛ یعنی چیزی یا کسی که خلق می‌شود، قبل از خلق شدن وجود ندارد و با خلق شدن، وجود پیدا می‌کند. حال با توجه به این معنا، چگونه می‌شود کسی را که هنوز خلق نشده، آزمود؟!

با تتبّع در منابع دینی، می‌یابیم که موضوعی با عنوان نور حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها و خلقت نوری ایشان قبل از خلقت صُلبی (دنیوی) مطرح است. به این روایت توجه نمایید:

جابر بن عبدالله می‌گوید: از امام صادق علیه‌السلام پرسیدم: چرا فاطمه‌ی زهرا، زهرا نامیده شده است؟ حضرت فرمود: زیرا خداوند متعال او را از نور عظمت خود آفرید و هنگامی که طلوع کرد، آسمان‌ها و زمین با نور او روشن شد و نور او چشمان فرشتگان را پر کرد و آن‌ها برای خدا به سجده افتادند و گفتند: خداوندا، این نور چیست؟ خدا به آن‌ها وحی کرد که این، نوری از نور من است که آن را در آسمانم جا داده‌ام و آن را از عظمتم آفریده‌ام. او را از صلب پیامبری از پیامبرانم که برترین پیامبران است بیرون خواهم آورد و از آن نور، پیشوایانی خواهم آفرید که امر مرا برپا خواهند کرد. (مجلسی، ۱۴۰۳ ق: ‏43/ 12)

این روایت و روایات مشابه آن به روشنی بر تحقق وجود نوری حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها و خلقت نوری ایشان، قبل از وجود مادی و خلقت صُلبی ایشان دلالت دارند. یعنی آن چیزی که قبل از خلقت حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها مورد آزمون قرار گرفته است، نور حضرت بوده است که قبل از آفرینش خود حضرت، بوده است.

برخی (فخار، وب‌سایت معارف اهل بیت) با تمسک به این روایات و با عنوان کردن خلقت نوری حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها دست از کار می‌کشند و گمان می‌کنند که معما حل شد و راه به پایان رسید! غافل از این‌که تا ارتباط وجود نوری و وجود صلبی بیان نشود، نتیجه‌ی قابل توجهی به دست نیامده است و سؤال هم‌چنان باقی است. در ادامه به تبیین ارتباط وجود نوری و وجود صلبی می‌پردازیم.

ارتباط وجود نوری و وجود صُلبی

این‌که نور حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها چیست، احتمالاً درک حقیقت آن فراتر از ظرفیت ما باشد؛ اما بی‌شک می‌توان درباره‌ی برخی صفات و ویژگی‌های آن اندیشید.

نور حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها را که قبل از آفرینش حضرت مورد آزمون خداوند قرار گرفته است، در مقایسه با خود حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها که در سال پنجم بعثت آفریده شده است، به سه صورت می‌توان تصور کرد:

الف) نور حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها یک امر اعتباری است که حقیقتی عینی و واقعی ندارد. مثل یاد و خاطره. مانند این‌که کسی به کسی می‌گوید: با این‌که من تو را سالی یک بار می‌بینم، ولی یاد و خاطره‌ی تو همیشه با من است. این یاد و خاطره، یک موجود عینی و واقعی نیست و زاده‌ی ذهن و اعتبار آن شخص است.

ب) نور حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها یک امر اعتباری نیست، بلکه یک امر عینی و واقعی است، اما از خود حضرت که در سال پنجم بعثت آفریده شده است جدا است و ارتباط عینی و واقعی بین آن‌ها وجود ندارد. مانند این‌که یک مجسمه‌ی گچی یا فلزی از کسی درست کنند و در جایی نصب کنند، که در عین حال که شبیه او است، از او جدا است و هیچ ارتباط واقعی با او ندارد.

ج) نور حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها یک امر اعتباری نیست، بلکه یک امر عینی و واقعی است، اما از خود حضرت که در سال پنجم بعثت آفریده شده است، نیز جدا نیست؛ بلکه با او اتحاد دارد و واقعاً خودِ او است.

وقتی عبارت «یا مُمتَحَنَةُ امْتَحَنَکِ اللهُ الذی خَلَقَکِ قبلَ أن یَخلُقَکِ» را مورد تحلیل عقلی قرار می‌دهیم، به چند نکته می‌رسیم:

۱. نور حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها که قبل از خلقت صُلبی آفریده شده است، یک حقیقت عینی است نه یک امر اعتباری و ذهنی؛ زیرا یاد و خاطره و امور اعتباری از این دست را که نمی‌شود آزمود! پس صورت «الف» از سه صورت بالا رد می‌شود.

۲. نور حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها نمی‌تواند جدا از خود او باشد؛ بلکه باید یا عیناً خود او باشد، یا یک ارتباط حقیقی وجودی و واقعی بین خود حضرت و نورش برقرار باشد، وگرنه آزمودن نور حضرت هیچ ربطی نباید به خود حضرت داشته باشد؛ درحالی‌که در این عبارت می‌خوانیم: «اِمتَحَنَکِ»، یعنی: خدا تو را آزمود، نه چیز دیگر یا کس دیگر را. یعنی وقتی خدا نور حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها را قبل از خلقت صلبی‌اش می‌آزماید، در واقع خود حضرت را آزموده است، و این معنا با فرض جدایی نور حضرت با خود حضرت منافات دارد. پس صورت «ب» نیز رد می‌شود و تنها صورت «ج» باقی می‌ماند.

۳. نور حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها غیر از خود حضرت است که در سال پنجم بعثت آفریده شد. به عبارت دیگر، وجود نوریِ حضرت غیر از وجود صلبیِ او است؛ زیرا در عبارت مذکور، وجود حضرت به دو مقطع قبل از خلقت و بعد از خلقت تقسیم می‌شود و روشن است که اگر وجود نوری و صلبی حضرت عیناً یک حقیقت باشند، این تقسیم نادرست خواهد بود. نیز از بررسی این عبارت به دست می‌آید که حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها دست کم، دو خلقت داشته است و دو بار آفریده شده است.

نتیجه آن‌که حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها دو حقیقت دارد که در دو مرتبه آفریده شده است و این دو حقیقت در عین این‌که با یکدیگر متحد و یگانه‌اند، غیر از هم هستند. ولی آیا چنین چیزی امکان دارد؟ با چه تبیین و توجیه منطقی می‌توان چنین مطلبی را پذیرفت؟

برای تبیین عقلی و توجیه منطقی این مطلب، دست به دامن اصول فلسفه‌ی اسلامی می‌شویم. به نظر می‌رسد بدون تمسک به اصول شامخ و فاخر حکمت متعالیه هیچ تبیین و توجیه درستی را نمی‌توان برای این عبارت و آموزه ارائه داد.

یکی از دست‌آوردهای حکمت متعالیه این است که «وجود» ـ که عالم هستی را پر کرده و چیزی غیر از وجود تحقق ندارد ـ یک امر واحد است که حقیقتی مُشَکِّک و ذومراتب دارد. یعنی در عالم هستی، دو یا چند موجود نداریم که حقیقتاً از هم متباین و جدا باشند، بلکه یک موجود هست که البته درجات و مراتب مختلفی دارد که هر درجه و مرتبه، تعیُّن و ماهیت خاص خود را دارد. هر گاه ما به ماهیت‌های خاص توجه می‌کنیم، آن‌ها را جدا از هم می‌بینیم ولی آن‌گاه که به حقیقت وجود بدون لحاظ تعینات و ماهیات نگاه می‌کنیم، آن مرتبه‌ی یگانه و یک‌پارچه‌ی آن را می‌توانیم درک کنیم. این اصل فلسفی که «وحدت تشکیکی وجود» نام دارد، می‌تواند ما را در حل این معما یاری کند.

وحدت تشکیکی وجود

وحدت تشکیکی وجود یعنی این‌که هستی، حقیقتی یگانه است که در عین وحدت و یگانگی، دارای درجات و مراتب مختلفی است. (علامه طباطبایی، ۱۳۸۱: ۱/ ۹۰)

افراد مفهوم وجود، حقایقی متباین نیستند؛ بلکه وجود حقیقتی یگانه است که اشتراک موجودات در برخورداری از حقیقت وجود مانند اشتراک افراد کلی طبیعی در بین افرادش نیست... در مبحث تشکیک بیان می‌شود که مراتب مختلف یک حقیقت واحد و تمایز آن‌ها با یکدیگر ممکن است برآمده از همان حقیقت باشد. حقیقت وجود به گونه‌ای است که تعین‌ها و تشخص‌های مختلف، تقدم و تأخر، وجوب و امکان، جوهریت و عرضیت، و تمام و نقص را در ذات خود پذیرا است و برای ملحق شدن این مراتب به وجود، نیازی به وساطت امری عرضی و زائد بر حقیقت وجود نیست. (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱: ۱/ ۱۲۰)

در اصل فلسفیِ «وحدت تشکیکی وجود» تبیین می‌شود که حقیقت خارجی وجود، در عین وحدت، مراتبی دارد که تمایز آن‌ها به شدت و ضعف و کمال و نقص، و در یک کلام، به تفاضل است. هر مرتبه‌ای کامل‌تر از مرتبه‌ی مادون خود و ناقص‌تر از مرتبه‌ی مافوق خویش است. مرتبه‌ای وجودِ ضعیف است، مرتبه‌ی دیگر متوسط، مرتبه‌ی بالاتر قوی، و مرتبه‌ی بالاتر قوی‌تر، تا برسد به مرتبه‌ی بی‌نهایت. حقیقت همه‌ی این مراتب یکی است؛ همه حقیقت وجودند؛ ولی به علت شدت و ضعف و کمال و نقص، این حقیقت، گونه‌ای تمایز و به‌تبع، گونه‌ای کثرت نیز دارد. این نوع کثرت، کثرت تشکیکی نام دارد و چون از مختصات وجود است، مشابه و نظیر واقعی ندارد که به منزله‌ی مثال و نمونه مطرح شود؛ ولی برای رفع استیحاش، از باب تشبیه معقول به محسوس، از چند مثال تقریبی می‌توان استفاده کرد که هرچند دقیق نیست و اشکالاتی دارد، اما هضم مطلب را برای اذهان ناورزیده آسان‌تر می‌کند. (عبودیت، ۱۳۹۲: 85-87)

مثال اول: نور قوی و ضعیف در اصل حقیقت نوریت با هم شریکند و در عین حال نور قوی و ضعیف با هم فرق دارند و از یکدیگر متمایزند. این تمایز به شدت و ضعف است، ولی شدت و ضعف نور خارج از حقیقت نور نیست. نه این است که نور بر اثر اختلاطش با غیرنور شدت یا ضعف یافته و نور شدید مرکب باشد از نور و غیرنور یا نور ضعیف مرکب باشد از نور و غیرنور. پس مابه‌الاشتراک نور قوی و ضعیف همانا خود نوریت است و مابه‌الامتیاز آن‌ها نیز شدت و عدم شدت نور است. و شدت نور امری خارج از نور نیست که با نور مخلوط شده باشد.

نور خورشید را در نظر بگیرید که همه جای دنیا (حداقل منظومه‌ی شمسی) را دربرگرفته است. این نور یک سرچشمه دارد که درون خود خورشید است و شدت نور و گرما در آن‌جا از هرجایی بیش‌تر است. هرچه پرتوهای نوری از خورشید فاصله می‌گیرند، شدت نور و گرمای آن کاهش پیدا می‌کند. ما می‌توانیم نور خورشید را که دنیا را پر کرده است، یک‌جا ببینیم و آن را یک حقیقت واحد تلقی کنیم؛ همان‌طور که می‌توانیم به مراتب و درجات آن با تفکیک از هم نگاه کنیم و بین آن‌ها فرق بگذاریم؛ مثلاً شدت نور و گرمای سطح خورشید را با شدت نور و گرمای سطح زمین که نور خورشید به آن می‌تابد مقایسه کنیم و شدت نور و گرمای آن قسمت از زمین را که نور خورشید به صورت مستقیم به آن می‌تابد با شدت نور و گرمای آن قسمت دیگر که نور غیرمستقیم به آن می‌تابد و به اصطلاح می‌گوییم سایه است، مقایسه کنیم. در چنین مقایسه‌هایی با مراتب و درجات مختلفی از نور مواجه می‌شویم که با یکدیگر تفاوت دارند و عین هم نیستند. این مراتب و درجات مختلف نور، در این‌که همه از یک حقیقت به نام نور تشکیل یافته‌اند، با یکدیگر متحد و مشترکند؛ ولی در این‌که هر کدام دارای شدت و حِدّت مخصوص به خود هستند، با یکدیگر متمایزند. پس نور هم حقیقتی یگانه است که در ذات خود، کثرت و چندگانگی دارد، بدون این‌که این کثرت، وحدتش را از بین ببرد.

مثال دوم: حقیقتی به نام «عدد» را که موضوع علم ریاضی است در نظر بگیرید. عدد، یک حقیقت واحد است که البته مراتب و درجات مختلفی دارد. «۲» و «۵» و «۱۰۰» و «۹۰۰»، همه یک حقیقت هستند؛ زیرا همه از «۱» تشکیل شده‌اند، اما در عین حال، با یکدیگر تفاوت دارند، زیرا ۲ از دو تا ۱، و ۵ از پنج تا ۱، و ۱۰۰ از صد تا ۱، و ۹۰۰ از نه‌صد تا ۱ تشکیل شده است. شباهت و اشتراک ۲ و ۵ و ۱۰۰ و ۹۰۰ در این است که همه، حقیقتی هستند که از ۱ تشکیل شده‌اند. تفاوت و امتیاز آن‌ها از یکدیگر نیز به همین تشکیل یافتن از ۱ است؛ یعنی آن‌ها در این‌که با چه مقداری از ۱ تشکیل یافته‌اند، با یکدیگر تفاوت دارند. به اصطلاح فلسفی، ما بِهِ الامتیاز، عین ما بِهِ الاشتراک است؛ یعنی آن‌چه باعث شباهت و اشتراک آن‌ها است، همان خود باعث امتیاز و تفاوت آن‌ها است.

به عبارت دیگر، وجود ۹۰۰ جدا از وجود ۱۰۰ و ۵ و ۲ نیست، زیرا همه‌ی آن‌ها در درون آن وجود دارند. از این حیث، وقتی به ۹۰۰ نگاه می‌کنیم، ۱۰۰ و ۵ و ۲ را هم می‌بینیم. اما وقتی به ماهیت مخصوص ۵ نگاه می‌کنیم (یعنی از آن حیث که از پنج تا ۱ تشکیل شده است، نه بیش‌تر و نه کم‌تر)، دیگر دو و سایر عددها را نمی‌توانیم ببینیم و از این جهت، ۵ غیر از ۲ و هر عدد دیگری است.

۲ و ۵ و ۱۰۰ و ۹۰۰ با یکدیگر شباهت دارند، زیرا همه از ۱ تشکیل شده‌اند، مانند این آجر که شبیه آن سه آجر دیگر است، اما اجزای تشکیل دهنده‌ی این آجر عیناً همان اجزای تشکیل دهنده‌ی آجرهای دیگر نیست، بلکه تنها شبیه آن‌ها است. هر آجری ذرات خاص خود را دارد که این ذرات غیر از ذرات تشکیل دهنده‌ی آجرهای دیگر است. اما در اعداد، همان ۱ که ۲ را تشکیل داده است، عیناً همان ۱، ۵ و ۱۰۰ و ۹۰۰ را تشکیل داده است، نه ۱ دیگری که شبیه آن ۱ است. پس در اعداد، آن‌چه موجب اشتراک و شباهت است، عیناً همان، موجب تفاوت و امتیاز است. حقیقتی به نام «عدد» در عین حال که یک حقیقت واحد و یگانه است، در عین حال، در مراتب و رتبه‌های مختلفی تحقق پیدا می‌کند که آن مراتب و رتبه‌ها با یکدیگر تفاوت دارند. با این توضیحات می‌توان گفت: عدد حقیقت واحدی است که در ذات خود، کثرت دارد و کثرت آن لطمه‌ای به وحدتش نمی‌زند.

مثال سوم: بهتر و بی‌مناقشه‌تر از مثال نور و عدد، مثال حرکت سریع و آهسته است. حرکت سریع و آهسته هر دو حرکتند و وجه مشترکشان همان حرکت و انتقال است و بالضروره حرکت سریع با حرکت آهسته مغایر است. مابه‌الامتیاز حرکت سریع از حرکت آهسته، سرعت است، ولی وقتی سرعت را تحلیل می‌کنیم می‌بینیم از غیر جنس حرکت نیست. مثلاً از قبیل گرمی و سفیدی و شکل نیست که ضمیمه‌ی جسم و ملحق به آن شده باشد، بلکه سرعت حرکت، افزایش و وفور حرکت است. و بدیهی است که وفور یک شیء، هرچند مفهوماً غیر از خود آن شیء است و ذهن به آن‌ها حالت صفت و موصوف می‌دهد، مصداقاً مغایر با آن نیست. (عبودیت، ۱۳۹۲: 85-87، مطهری، ۱۳۸۴: ۵۱۵-۵۱۶)

وقتی اصل تشکیک در وجود را پذیرفتیم، یکی از پیامدهای آن، «اثبات انحای وجود برای ماهیت واحد» است. بر این اساس، یک ماهیت واحد، وجودهای مختلف و نشئات متعدد دارد؛ وجود مادی، مثالی، عقلی، و الاهی. هرچه مرتبه‌ی وجود اشرف و اعلی باشد، معانی و ماهیات بیش‌تری را در خود جمع خواهد کرد و بر موجودات بیش‌تری احاطه خواهد داشت. (صدرالمتألهین، ۱۳۶۶: ۳/ ۲۱۴) یک ماهیت گاه با وجود خاص خود تحقق پیدا می‌کند و گاه با وجود جمعی که علاوه بر وجود خاص، مراتب دیگر وجود آن ماهیت را نیز دارا است. (همان: ۲۰۶)

با اثبات انحای وجود برای ماهیت واحد باید گفت: هر ماهیت افزون بر وجود خاص خود، وجود یا وجوداتی جمعی نیز دارد؛ به‌گونه‌ای که هر یک از این وجودها در مرتبه‌ی خاصی از مراتب تشکیکی وجود، جای دارد و هیچ دو وجودی از آن‌ها در عرض هم و در یک مرتبه نیستند. مقصود از وجود خاص ماهیت، هر واقعیتی است که مصداق ماهیت بشرط لا (نسبت به ماهیت‌های دیگر) است؛ مثلاً هر یک از ما وجود خاص انسانیم. در مقابل، مقصود از وجود جمعی ماهیت، هر واقعیتی است که افزون بر این‌که واجد همه‌ی کمالات جنسی و فصلی مأخوذ در حد تام ماهیت است، واجد کمالات دیگری نیز هست؛ به‌گونه‌ای که ماهیت فقط هنگامی که لابشرط در نظر گرفته شود، بر آن قابل حمل است؛ مثلاً وجود خاص هر عددی، وجود جمعی همه‌ی اعداد کوچک‌تر نیز هست؛ و به همین اعتبار می‌گوییم: «چون که صد آمد، نود هم پیش ما است». هم‌چنین وجود خاص هر امتدادی وجود جمعی هر امتداد کوچک‌تری است.

وجود جمعی ماهیت، ضرورتاً کامل‌تر از وجود خاص آن است و در سلسله‌ی تشکیکی وجود در مرتبه‌ی بالاتری جای دارد. به بیان دیگر، وجود جمعی ماهیت، وجود آن است به نحو اعلی و اشرف. و به بیان سوم، «وجود برتر ماهیت» است. یعنی آثار و کمالاتی که در وجود خاص ماهیت یافت می‌شوند، به همان نحو بعینه در وجود جمعی آن یافت نمی‌شوند؛ بلکه به نحو اعلی و اشرف و برتر در آن یافت می‌شوند. به عبارت دیگر، اصل و مبدأ آن‌ها در آن‌جا یافت می‌شود؛ مثلاً وجود خاص جسم، واقعیتی است که شاغل فضا است، اما وجود عقلی جسم، که وجود جمعی آن است، ممکن نیست شاغل فضا باشد؛ بلکه اصل و مبدأ این ویژگی است؛ یعنی واقعیتی است که اگر تنزل وجودی یابد، شاغل فضا خواهد بود. (عبودیت، ۱۳۸۹: ۶۳-۶۵)

انواع ممکن‌الوجود تنها در صورتی با یکدیگر تباین و تخالف دارند که تک‌تکشان با وجود خاص خود موجود شوند؛ به‌گونه‌ای که احکام خاصشان بر آن‌ها صادق و آثار خاصشان بر آن‌ها مترتب باشد؛ اما قبل از آن، وجود جمعی دارند و این وجود جمعی گونه‌ای دیگر از وجود است که برتر و شریف‌تر است. (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱: ۶/ ۲۷۳) هر موجودِ نازل، در صقع موجود مجرد عالی حضور دارد و همه موجودهای طبيعی و مثالی و عقلی در مراحل برتر، وجود جمعی دارند (جوادی آملی، ۱۳۸۴: ۱۰۷) ماهیت حیوان اگر در مرتبه‌ی وجود انسانی تحقق یابد به حیوان بودن سزاوارتر است. انسان عقلی نیز از انسان حسی به انسانیت سزاوارتر است؛ زیرا تمام‌تر و کامل‌تر است. هم‌چنین انسان الاهی یعنی انسان مشهود در نشئه‌ی الاهی و نیز سایر اشیا در نشئه‌ی الاهی در مقایسه با حالتی که در مرتبه‌ی بالاتر وجود نباشند، به ماهیت خود سزاوارتر هستند. (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱: ۶/ ۲۸۰)

با توجه به این دست‌آورد فلسفی، داستان ما درباره‌ی فهم عبارت مورد بحث چنین می‌شود:

حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها یک ماهیت است که یک وجود چنددرجه و ذومراتب دارد. به عبارت دیگر یک ماهیت است که چند وجود طولی دارد که این چند وجود، جدا و مستقل از یکدیگر نیستند، بلکه مراتب مختلفی از یک حقیقت واحد هستند که در عین وحدت، کثرت دارد و در عین کثرت، وحدت دارد.

حقیقت حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها که با عبارت «خود حضرت زهرا» از آن یاد می‌کردیم، منحصر در خلقت صلبی و جسمانی او نیست که در سال پنجم بعثت آغاز شده باشد، بلکه یک حقیقت مشکک و ذومراتب است که پیش از خلقت صلبی، وجود داشته است. وجود جسمانی حضرت، تنها درجه و مرتبه‌ای از آن حقیقت متعالی است که از جهتی همان است و از جهتی، غیر از آن است. مطابق مثال نور خورشید باید گفت: حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها خورشیدی است که یک حقیقت واحد و یگانه دارد، اما در عین حال، وجود او یک گستردگی و وسعتی دارد که درجات و مراتب مختلفی را می‌توان در آن دید. آن مرتبه و درجه‌ای که در سال پنجم بعثت تعیُّن پیدا کرد، پرتوی کم‌رنگ از آن خورشید پرتلألؤ بود که در ادامه‌ی تابش خود، در سال پنجم بعثت به زمین رسید و انسان‌های خاکی فقط آن را دیدند، اما خدایی که او را آفریده است، همه‌ی وجود حضرت را می‌بیند و تحت ولایت خود می‌پروراند و می‌آزماید.

بدین ترتیب معنای نهایی عبارت مورد بحث چنین می‌شود:

ای آزموده‌ای که خداوند تو را قبل از این‌که به این دنیای خاکی نازل کند، در عالم نور امتحان کرده است و تو امتحان خود را پیش از این‌که به این دنیا قدم بگذاری پس داده‌ای!

حال این‌که آزمودن یعنی چه و هدف از آزمودن قبل از خلقتِ این دنیایی چه معنا و چه فایده‌ای دارد، در ادامه به پاسخ آن می‌پردازیم.

امتحان پیش از حیات دنیوی

امتحان و آزمون یک پدیده‌ی آشنایی است که در زندگی انسان‌ها هم حضور پررنگ و پراهمیتی دارد. هدف از آزمودن و امتحان کردن، یکی از این دو امر است:

۱. کشف شایستگی یا عدم شایستگی فرد مورد امتحان، برای اعطا یا سلب یک امتیاز؛ مانند آزمون کنکور که برای کشف شایستگی دانش‌آموزان جهت ادامه‌ی تحصیل در دانشگاه برگزار می‌شود.

۲. تربیت و تقویت و بالا بردن توانایی‌های فرد مورد امتحان؛ مانند ارزیابی‌های تمرینی در ورزش و مانند امتحان‌های میان‌دوره‌ای در مدارس و مراکز آموزشی که منجر به کشف نقاط قوت و ضعف و برطرف کردن نقاط ضعف و تقویت نقاط قوت می‌شود.

در امتحان‌های الهی نیز هر دو هدف جریان دارد؛ آیه‌ی ۳۱ سوره‌ی محمد (ص) به هدف اول اشاره دارد: «و لَنَبلُوَنَّکم حتّی نَعلَمَ المجاهدین منکم و الصابرین و نَبلُوَ اخبارَکم؛ و البته شما را می‌آزماییم تا مجاهدان و صابرانتان را بشناسیم و گزارش‌های مربوط به شما را بررسی کنیم.»

هم‌چنین است آیه‌ی ۲ سوره‌ی ملک: «الذی خلق الموتَ و الحیاةَ لِیَبلُوَکم اَیُّکم اَحسنُ عملاً؛ همان کسی که مرگ و زندگی را بیافرید تا شما را بیازماید که کدامتان نکوکارترید.»

آیه‌ی ۱۵۴ سوره‌ی آل‌عمران نیز بر هدف دوم عنایت دارد: «و لِیبتَلِیَ اللهُ ما فی صدورکم و لِیُمَحِصَّ ما فی قلوبکم؛ برای این است که خدا آن‌چه را در سینه‌هایتان دارید بیازماید و آن‌چه در دل‌هایتان است پاک و خالص گرداند.»

نیز در این باره امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام می‌فرماید: «خداوند بندگانش را با انواع سختی‌ها می‌آزماید و با رنج و کوشش‌های گوناگون به بندگی وادارشان می‌کند و با انواع ناخوشایندها امتحانشان می‌کند، تا خودبزرگ‌بینی را از دل‌هایشان بیرون کند و فروتنی را در جان‌هایشان جای دهد.»[1] (ابن ابی الحدید، ۱۴۰۴ ق: ۱۳/ ۱۵۶)

تذکر: هدف اول (کشف شایستگی یا عدم شایستگی) درباره‌ی انسان‌ها، اغلب همراه با جهل و نادانی است و بعد از انجام آزمون است که امتحان کننده به شایستگی و عدم شایستگی افراد مورد امتحان آگاهی پیدا می‌کند. اما وقتی این هدف درباره‌ی امتحان‌های الهی مطرح می‌شود، باید همراه با تنزیه متناسب با مقام الهی باشد. امیرالمؤمنین (ع) در این باره می‌فرماید: «خداوند متعال درون مردمان را [با آزمودن] آشکار ساخت، نه این‌که از رازهای نهفته و درون‌های پوشیده‌شان آگاه نبود، بلکه تا آنان را بیازماید که کدام‌یک بهتر عمل می‌کنند؛ تا این‌که ثواب، پاداش کار نیک باشد و عقاب، کیفر کار بد.[2] (ابن ابی الحدید، ۱۴۰۴: ۹/ ۸۴)

یعنی این‌که اگر خداوند می‌خواهد شایستگی‌ها و عدم شایستگی‌ها با امتحان آشکار شود، به این معنا نیست که خود به این شایستگی‌ها و ناشایستگی‌ها جهل دارد و برای برطرف کردن جهل خود دست به امتحان می‌زند؛ بلکه برای این است که استحقاق ثواب و عقاب محقّق شود و فعلیّت بیابد و مردمان، خود به لیاقت‌های خود آگاه شوند و بپذیرند که مستحق ثواب یا عقاب خداوندی هستند.

حال باید بررسی شود آیا این دو هدف از امتحان‌های الهی، مختص حیات دنیوی است یا فراتر از حیات دنیوی را نیز می‌تواند دربربگیرد. به نظر می‌رسد دلیلی برای انحصار اهداف امتحان‌های الهی در حیات دنیوی نیست. همه‌ی ادله‌ای که این دنیا را انحصاراً دار تکلیف و امتحان معرفی می‌کنند، ناظر به مقایسه‌ی دنیا با آخرت هستند و دامنه‌ی وسعت آن‌ها عوالم قبل از دنیا را شامل نمی‌شود؛ مانند روایت معروف از امیرالمؤمنین علیه‌السلام: امروز روز عمل است و حسابی در کار نیست و فردا روز حساب است و عملی در کار نیست.[3] (کلینی، ۱۴۰۷ ق: 8/ 58)

تقسیم دیگری که برای امتحان و آزمایش می‌توان انجام داد، تقسیم آن بر اساس دخالت و عدم دخالت اختیار و انتخاب امتحان شونده در نتیجه‌ی آزمون است. توضیح این‌که گاهی امر مورد امتحان، قابلیت‌های طبیعی و تکوینی یک شیء یا یک انسان است و اراده و اختیار او دخالتی در نتیجه‌ی امتحان ندارد؛ مانند مهندسی که برای تولید وسیله‌ای، فلزهای مختلف را ارزیابی و آزمایش می‌کند و فلزی را که مناسب‌تر از بقیه باشد برای کار خود برمی‌گزیند؛ و مانند فرماندهی که با طراحی یک تمرین رزمی، سربازانش را برای انجام مأموریتی ارزیابی می‌کند و کسی را که استعداد و توانایی انجام آن مأموریت را بهتر از دیگران دارد، برمی‌گزیند. ملاحظه می‌کنیم که در این نوع امتحان، اختیار و انتخاب امتحان شونده دخالتی در نتیجه‌ی ارزیابی ندارد و فقط ظرفیت وجودی و استعدادها و توانایی‌های ذاتی او نقش تعیین کننده دارند. البته می‌توان شدت اراده و قدرت انتخاب را به عنوان یک توانایی لحاظ کرد که آن نیز امری غیراختیاری است. از آن‌جایی که موضوع امتحان در این‌جا، استعدادهای طبیعی و توانایی‌های تکوینی است، می‌توان این نوع امتحان را «امتحان تکوینی» نامید.

نوع دیگر امتحان آن است که خواستن و نخواستن یا شدت و میزان خواستن و نخواستن فرد مورد امتحان، ارزیابی می‌شود؛ به عبارت دیگر، رویکرد ارادی و حسن انتخاب یا سوء اختیار و میزان عزم و همت ارادی فرد مورد ارزیابی قرار می‌گیرد؛ مانند این‌که تاجری شریکش را برای پی بردن به میزان درست‌کاری و امانت‌داری‌اش می‌آزماید و متناسب با نتیجه‌ی آزمون با او همکاری می‌کند. از آن‌جایی که موضوع اصلی امتحان در این‌جا، اراده و اختیار فرد است، می‌توان این نوع امتحان را «امتحان تشریعی» نام نهاد.

در تبیین چگونگی امتحان پیش از دنیای حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها می‌توان هر دو نوع تکوینی و تشریعی را لحاظ کرد. امتحان تکوینی درباره‌ی حضرت چنین تصویر می‌شود که خداوند با تکیه بر علم و آگاهی خود، ظرفیت و استعداد و توانایی‌های انسان‌ها را ـ که پیش از خلقت دنیوی به صورت وجود جمعی یا نور یا ارواح یا ذره یا... موجود بودند ـ ملاحظه و ارزیابی می‌کند و حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها را به عنوان بهترین فرد برای جایگاه خاصی برمی‌گزیند.

امتحان تشریعی پیش از دنیای حضرت را نیز می‌توان چنین تصویر کرد که خداوند فضایی را ایجاد کرده باشد و در آن موقعیت، نوع عملکرد و انتخاب حضرت را ارزیابی کرده باشد؛ مانند امتحانی که برای حضرت آدم و حوا نسبت به میوه‌ی ممنوع رخ داد و این امتحان هرچند بعد از خلقت مادی آن‌ها بود ولی در موقعیتی پیش از هبوط و ورود به عالم خاکی بود و جایگاه اصلی آن‌ها با توجه به نتیجه‌ی آن آزمون مشخص و معین شد. «پس شيطان، هر دو را از طريق آن درخت لغزانيد و آنان را از آن‌چه در آن بودند بيرون كرد. و ما گفتيم: در حالى كه دشمن يكديگريد از اين جايگاه‏ فرود آييد و براى شما در زمين، قرارگاهى براى زندگى‏ و تا مدتى معين، وسيله‌ی بهره‏ورى اندكى خواهد بود.[4] (بقره، 36)

ادله‌ای که برای اثبات خلقت و امتحان پیش از خلقت دنیوی می‌توان بر آن‌ها تکیه کرد، از نظر اثبات امتحان تکوینی یا تشریعی متفاوتند؛ برخی تنها امتحان تکوینی را اثبات می‌کند ولی برخی امتحان تشریعی را هم دربرمی‌گیرد.

عدل الهی

یکی از ادله‌ی عقلی که امتحان تکوینی را اثبات می‌کند، دلیلی است که صفت عدل را برای خداوند اثبات می‌کند. علمای کلام صفت عدل را درباره‌ی خداوند در دو نوع «عدل تشریعی» و «عدل تکوینی» به کار برده‌اند و عدل تشریعی را ناظر به مقام جعل احکام و قوانین، و عدل تکوینی را ناظر به مقام خلقت و ربوبیت تکوینی دانسته‌اند:

«عدل تکوینی عبارت است از این‌که خداوند به هر موجودی، وجودی را که مستحق و سزاوار است عطا می‌کند و قابلیت هیچ موجودی را مهمل نمی‌گذارد و در عرصه‌ی افاضه و ایجاد و آفرینش، هیچ استعدادی را بی‌بهره نمی‌گرداند. عدل تشریعی به این معنا است که خداوند هیچ تلکیفی را که باعث کمال و سعادت انسان و عامل قوام زندگانی مادی و معنوی و دنیوی و اخروی او است، بدون بیان و مهمل نمی‌گذارد؛ همان‌طور که بیش از طاقت هر کس به وی تکلیف نمی‌کند.»[5] (سبحانی، ۱۴۲۳ ق: ۱۶۴)

متکلمان اسلامی عمدتاً عدل را به «قرار دادن هر چیزی در جای مناسب خود» (سبحانی، ۱۴۲۳ ق: ۱۶۳) معنا کرده‌اند که این معنا در عدل تکوینی، همان آفرینش بر اساس استحقاق‌ها و شایستگی‌ها خواهد بود. شهید مطهری (ره) در این باره می‌گوید:

«منظور از عادل بودن خدا این است که استحقاق و شایستگی هیچ موجودی را مهمل نمی‌گذارد و به هر کس هر چه را استحقاق دارد می‌دهد. و منظور از حکیم بودن او این است که نظام آفرینش، نظام احسن و اصلح، یعنی‌ نیکوترین نظام ممکن است. خواجه نصیر الدین طوسی می‌گوید:

جز حکم حقی که حکم را شاید، نیست          حکمی که ز حکم حق فزون آید نیست

هر چیز که هست، آن چنان می‌باید          آن چیز که آن چنان نمی‌باید، نیست.» (مطهری، ۱۳۷۲: ۶۳)

اگر فیض الهی بی‌حساب نیست و بر اساس استحقاق و تحقق شایستگی افاضه می‌شود، و اگر تنها راه تحقق استحقاق، امتحان و آزمون است؛ و به عبارت دیگر: اگر کشف استحقاق و شایستگی همان امتحان و آزمودن است، پس هر جا که فیض و افاضه‌ای هست، امتحان نیز باید باشد. و از آن‌جا که فیض و افاضه پیش از این دنیا وجود داشته است، امتحان و آزمون هم باید پیش از این دنیا بوده باشد تا بر اساس شایستگی‌های احراز شده در آن آزمون‌ها، نظام عوالم پیش از عالم ماده تعیین شود و هر موجودی در جایگاه مناسب خود قرار گیرد.

ادله‌ی قرآنی و روایی

با جست‌وجویی ساده در لابه‌لای آیات و احادیث می‌توان برای این آموزه‌ی عقلی، شواهدی وحیانی یافت که روایت پیش‌گفته‌ی جابر از آن دسته است. نمونه‌ی دیگر آیه‌ی ۲۱ سوره‌ی حجر است که هم بر وجود جمعی مخلوقات در عوالم پیشین دلالت دارد و هم نشان می‌دهد که جای‌گیری هر موجودی در جایگاه دینوی خود بر اساس حد و اندازه‌ای خاص است که نمایان‌گر استعداد و شایستگی‌های آن موجود است:

وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ؛ چیزی نیست مگر این‌که مخازنش در نزد ما است و ما نازلش نمى‏كنيم مگر به اندازه‌ی معين.

در تفسیر صافی روایتی از امام زین‌العابدین علیه‌السلام در تفسیر این آیه چنین نقل شده است: «نمایه‌ی همه‌ی مخلوقات خشکی و دریایی در عرش الهی وجود دارد و این است تفسیر سخن خداوند: ان من شیء الا عندها خزائنه»[6] (فیض کاشانی، ۱۴۱۵ ق: ‏3/ 105)

علامه طباطبایی (ره) در تفسیر گران‌سنگ المیزان می‌فرماید:

«آن‌چه تدبر در این آیه به دست می‌دهد آن است که این آیه جزء غرر آیات الهی است که حقیقتی دقیق‌تر و عمیق‌تر از آن‌چه مفسران فهمیده‌اند بیان می‌کند و آن عبارت است از: آشکار شدن اشیا در حد و اندازه‌ای معین از اصل و ریشه‌ای که پیش از آن اشیا وجود داشته است.»

سپس در توضیح این جمله‌ی کوتاه می‌فرماید: «ظاهر جمله‌ی «ان من شیء» چنان عمومیتی دارد که همه‌چیز را دربرمی‌گیرد؛ به‌جز سه مورد که عبارتند از «نا» و «عند» و «خزائن». گذشته از این سه مورد که به دلالت سیاق آیه استثنا شده‌اند، تمامی دیدنی‌ها و نادیدنی‌ها مشمول این عام هستند. بنابراین، شخص زید به عنوان یک فرد انسانی «شیء» است و نیز نوع انسانی که به وجود افرادش در خارج موجود است، «شیء» است. این آیه‌ی شریف برای همه‌ی این اشیا خزائنی در نزد خداوند سبحان اثبات می‌کند. به‌راستی وجود خزائن اشیایی مانند زید در نزد خداوند چه معنای محصلی می‌تواند داشته باشد؟

خداوند متعال این شیء را نازل شده و فرودآمده از نزد خود می‌شمارد. هر فرودی مستلزم پستی و بلندی است؛ اما از آن‌جایی که همه می‌بینیم زید هنگام قدم گذاشتن به این دنیا از مکانی بلند به مکانی پست افکنده نمی‌شود، روشن می‌شود که منظور از نازل شدن زید، آفرینش تدریجی او از مرتبه‌ی عالی به مرتبه‌ی سافل است.

نزول تدریجی شیء از جایگاه عالی به این دنیا همراه است با حد و اندازه‌ی معینی که جایگاه او را در موقعیت جدید مشخص می‌کند (و ماننزله الا بقدر معلوم). از این‌جا معلوم می‌شود که «قدر» ویژگی وجود شیء و کیفیت خلقت او است. سپس خداوند متعال این «قدر» را به صفت «معلوم» متصف می‌کند؛ که این امر ـ به حسب سیاق کلام ـ دلالت دارد بر این‌که این قدر هنگام نزول تدریجی شیء و قبل از تمام شدن آن، برای خداوند معلوم است؛ یعنی قدر به حسب علم و مشیت الهی بر شیء مقدم است؛ هرچند به حسب وجود نازل، با آن مقارن باشد.

عبارت «عندنا خزائنه» اثبات می‌کند که شیء قبل از نزولش به نشئه‌ی دنیا و استقرارش در آن، در نزد خدا خزائنی دارد که قدرِ ملازم با نزول شیء، متأخر از آن خزائن است و شیء در مرتبه‌ی این خزائن، مقدر به قدر و محدود به حدی نیست؛ با این حال، همان شیء است. این آیه بیان می‌کند که خزائن در مرتبه‌ای بالاتر از قدر است و جمع بودن آن نشان می‌دهد که بیش‌تر از دو تا است. و از آن‌جایی که عدد، مخصوص اشیای محدود است، معلوم می‌شود که این خزائن اموری محدود و متعددند. بدین وسیله تبیین می‌شود که بعضی از این خزائن برتر از بعضی دیگر است و هر کدام که از دیگری بالاتر است، محدود به حدود آن و مقدر به قدر آن نیست و مجموع خزائن فراتر از شیء در نشئه‌ی دنیا است و محدود به حدود آن نیست. نیز از وصف «عنده» به دست می‌آید که این خزائن فوق عالم مشهود (دنیا) است. و به حکم «ما عنده ینفد و ما عند الله باق» روشن می‌شود که این خزائن از امور ثابت و لایتغیر است.» (علامه طباطبایی، ۱۴۱۷ ق: ‏12/ 14۳، ترجمه‌ی آزاد همراه با تلخیص)

به نظر می‌رسد این آیه تنها بر سنجش و ارزیابی تکوینی دلالت دارد و امتحان تشریعی را بیان نمی‌کند؛ زیرا صحبتی از اراده و اختیار مخلوقات در انتخاب جایگاه دنیوی در میان نیست؛ بلکه سخن از این است که خداوند هر چیزی را با حد و اندازه‌ی معینی که جایگاه او را در موقعیت جدید مشخص می‌کند، به این دنیا نازل می‌کند و در جایگاه خاص خود قرار می‌دهد.

آیه‌ی دیگر آیه‌ی عهد و میثاق است که هرچند برخی از مفسران آن را به فطرت و سرشت الهی تطبیق داده‌اند (مطهری، ۱۳۹۱: ۱۸۱) ولی در نظر برخی دیگر از مفسران، این آیه بیان کننده‌ی آن است که خداوند متعال در عالمی موسوم به عالم ذر از همه‌ی بنی‌آدم یک‌جا عهد و پیمان گرفته و بدین‌سان آن‌ها را آزموده است و بعد از آن، آن‌ها را در ظرف زمانی و مکانی خاص خود و در موقعیت مناسب خود به این دنیا وارد کرده است. «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ؛ و یاد کن هنگامى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذريّه‌ی آنان را برگرفت و ايشان را بر خودشان گواه ساخت كه آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند: «چرا، گواهى داديم» تا مبادا روز قيامت بگوييد ما از اين امر غافل بوديم.» (اعراف، 172)

فیض کاشانی در تفسیر این آیه می‌گوید:

«این واقعه در زمانی است که بنی‌آدم در صلب عقلی پدرانشان و در معدن‌های اصلی خود بودند. این‌که از آن پدران به «ظهور» تعبیر شده است، به این دلیل است که هر یک از آن‌ها نما و مظهری است برای گروهی از انسان‌ها. «اشهدهم علی انفسهم» یعنی در آن نشئه‌ی ادراکی عقلی، ذات عقلی آنان و هویت نوری‌شان را به خودشان نشان داد؛ به‌گونه‌ای که با آن نیروهای عقلی خطاب «الست بربکم» را شنیدند و با زبان عقلی گفتند: «بلی انت ربنا». بعید نیست که این گفت‌وگو در عالم مثال بوده باشد که عالمی است مادون عالم عقل و ملکوت اشیا در آن عالم است.» (فیض کاشانی، ۱۴۱۵ ق: ‏2/ 251)

امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید: از رسول خدا (ص) پرسیدند: چگونه بر فرزندان آدم پیشی گرفتی؟ فرمود: من اولین کسی بودم که به ربوبیت پروردگارم اقرار کردم. خداوند از انبیا میثاق گرفت و آن‌ها را بر خودشان گواه گرفت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری. من اولین کسی بودم که پاسخ دادم. (بحرانی، ۱۴۱۶ ق: ‏2/ 607)

در روایتی دیگر می‌فرماید: خداوند متعال به همه‌ی ارواح فرزندان آدم فرمود: «الست بربکم؟» گفتند: آری! اولین کسی که آری گفت، محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله بود که با این پیشی گرفتن، سرور اولین و آخرین و برتر از همه‌ی انبیا و رسل شد. (همو: ‏2/ 611)

«عالم ذر و عالم میثاق، عالمی است که در آن انسان‌ها پیش از تحقق و تلبس به وجود مادی و دنیایی، دارای شعور و درک نسبت به ذات خویش (و اشهدهم علی انفسهم) و آگاه به ربوبیت خداوند (الست بربکم قالوا بلی) بوده‌اند... عالم ذر و میثاق مرتبه‌ای از وجود تجردی انسان است که در آن بدون ویژگی‌های مادی و شواغل دنیایی (مکان و زمان، جسمیت، و...) موجود بوده است.» (خرمیان، ۱۳۸۷: ۳/ ۲۸۳)

اگر زبان گفت‌وگو و تعهد را در این آیه و روایات، زبان حال و درون بدانیم، می‌توانیم بگوییم که بر آزمون تکوینی دلالت دارند؛ اما از آن‌جایی که ظاهر موجه این عبارات این است که این عهد و میثاق در حال درک و آگاهی انسان‌ها صورت گرفته و آن‌ها از سر اختیار این عهدنامه را امضا کرده‌اند، دلالت آن بر آزمون تشریعی روشن‌تر و قوی‌تر است.

آیه‌ی دیگر آیه‌ی امانت است: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولًا؛ ما آن امانت را بر آسمان‌ها و زمين و كوه‏ها عرضه كرديم، اما آن‌ها از تحمل آن امتناع كردند و ترسيدند، و انسان آن را حمل كرد، چون انسان ستم پيشه و جاهل بود.» (احزاب، ۷۲)

این آیه نیز به صراحت سخن از سازوکارهای پیش از خلقت دنیوی می‌راند و بیان می‌کند که پیش از خلقت انسان و آسمان‌ها و زمین، همه‌ی آن‌ها آزموده و استعدادسنجی شده‌اند و متناسب با ظرفیت و صلاحیتشان در جایگاه خاص خود در این دنیا قرار گرفته‌اند.

علامه طباطبایی (ره) در تفسیر این آیه می‌گوید: «منظور از امانت، ولایت الهی است و منظور از حمل و خودداری از حمل آن، بود و نبود استعداد و صلاحیتِ در بر گرفتن آن است.» (علامه طباطبایی، ۱۴۱۷ ق: ‏16/ 34)

فیض کاشانی (ره) نیز می‌گوید: «مراد از امانت، تکلیف است و مراد از عرض امانت بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها، ارزیابی استعداد و ظرفیت آن‌ها است و مراد از اِبا و خودداری آن‌ها از پذیرفتن امانت، اِبای طبیعی است که همان نبود شایستگی و استعداد است. و مراد از پذیرش انسان، قابلیت و استعداد حمل آن امانت است.» (فیض کاشانی، ۱۴۱۵ ق: ‏4/ ۲۰۶)

روایتی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام در تفسیر این آیه چنین نقل شده است: «خداوند امانت مرا بر آسمان‌های هفت‌گانه عرضه کرد. آن‌ها گفتند: پروردگارا، ما این امانت را بدون کیفر و پاداش می‌پذیریم ولی با کیفر و پاداش نمی‌توانیم بپذیریم. خداوند امانت و ولایت مرا بر پرندگان عرضه کرد. بازها و چکاوک‌ها پیش از همه به آن ایمان آوردند و جغد و عنقا (سیمرغ) پیش از همه آن را انکار کردند؛ که به همین سبب، خداوند آن دو را لعن کرد؛ در نتیجه جغد به‌خاطر نفرت پرندگان از او، در طول روز خود را پنهان می‌کند و عنقا چنان در افق ناپدید شده است که به چشمی دیده نمی‌شود. نیز خداوند امانت مرا بر زمین عرضه کرد؛ هر قطعه‌ای از زمین که به ولایت من ایمان آورد و امانت مرا پذیرفت، خداوند آن را پاک و مبارک گردانید و گیاه و میوه‌اش را شیرین و گوارا و آبش را زلال کرد؛ و هر قطعه‌ای که امامت و ولایت مرا انکار کرد، خدا آن را شوره‌زار گردانید و گیاهش را تلخ و میوه‌اش را خار و حنظل و آبش را شور و تلخ مقدر نمود. منظور از انسانی که آن امانت را حمل کرد، امت محمد (ص) است که ولایت و امامت مرا همراه با کیفر و پاداش آن به گردن گرفت. وصف ظلوم و جهول مربوط به کسانی است که حق این امانت را ادا نکردند. کسی جز مؤمن مرا دوست نمی‌دارد و کسی جز منافق و حرام‌زاده مرا دشمن نمی‌دارد.» (بحرانی، ۱۴۱۶ ق: ‏4/ 50۱)

اگر پذیرش و خودداری از پذیرش را در این آیه به داشتن و نداشتن استعداد و توانایی حمل کنیم، این آیه تنها بر امتحان تکوینی دلالت دارد؛ اما از روایت امیرالمؤمنین علیه‌السلام استظهار می‌شود که پذیرش و رد امانت از روی شعور و اختیار بوده است؛ به‌ویژه آن‌جا که سخن از پذیرش امانت همراه با کیفر و پاداش است؛ بر این اساس می‌توان امتحان تشریعی را نیز از این آیه استنباط کرد.

نکته‌ی پایانی

نکته‌ی پایانی این‌که با توجه به تبیینی که به کمک اصول فلسفی درباره‌ی فرازی بلند از زیارت‌نامه‌ی حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها در این مقاله صورت گرفت و با ضمیمه کردن آیات و روایات مهر تأیید گرفت، روشن شد که نقطه‌ی اوج این عبارت «یا مُمتَحَنَةُ امْتَحَنَکِ اللهُ الذی خَلَقَکِ قبلَ أن یَخلُقَکِ فَوَجَدَکِ لِما امتَحَنَکِ صابرةً»، نه برخورداری حضرت از آفرینش برتر و خلقت پیش از آفرینش دنیوی است و نه آزموده شدن در نشئه‌ی پیش از دنیا؛ چه این‌که این هر دو، امری عمومی است و اختصاصی به حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها ندارد. نقطه‌ی اوج این فراز، عبارت است از «فَوَجَدَکِ لِمَا امْتَحَنَکِ صابِرَةً»؛ درخشش حضرت در آن آزمون‌های سخت و نمایش ظرفیت و استعداد بی‌نظیر برای به دوش کشیدن مأموریت‌ها و مسؤولیت‌های عظیم است که مایه‌ی مباهات حضرت است و ایشان را در جایگاهی برتر از دیگران قرار داده است.

نتیجه

در این مقاله عبارتی از زیارت‌نامه‌ی حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها (یا مُمتَحَنَةُ امْتَحَنَکِ اللهُ الذی خَلَقَکِ قبلَ أن یَخلُقَکِ فَوَجَدَکِ لِما امتَحَنَکِ صابرةً) مورد بررسی قرار گرفت. با تکیه بر قواعد ادبی و قراین لفظی و غیرلفظی، بیان شد که ظرف «قبل ان یخلقک» متعلق به فعلِ «امتحنک» است. نتیجه‌ی این ترکیب، امتحان پیش از آفرینش برای حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها است که مستلزم «وجود قبل از خلقت» است.

در راستای رسیدن به یک معنای محصّل و قابل قبول برای وجود قبل از خلقت، با استفاده از سرنخ «خلقت نوری» که از روایات دیگر به دست می‌آید، پیش رفتیم و با تحلیل عقلی به این نتیجه رسیدیم که حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها دو حقیقت دارد که در دو مرتبه آفریده شده است و این دو حقیقت در عین این‌که با یکدیگر متحد و یگانه‌اند، غیر از هم هستند. این یگانگی در عین تغایر، و تغایر در عین یگانگی امری است متناقض‌نما که با تمسک به دست‌آوردهای حکمت متعالیه (وحدت تشکیکی وجود و وجودهای برتر یک ماهیت) این تناقض ظاهری را نیز برطرف کردیم. به این صورت که گفتیم: یکی از اصول فاخر حکمت متعالیه، وحدت تشکیکی وجود است؛ به این معنا که حقیقت وجود یک امر واحد حقیقی است اما امری که در ذات خود قابلیت تشکیک و تکثیر تدرّجی دارد؛ بدون این‌که با تکثیر، تقسیم تباینی حاصل شود؛ مانند نور که می‌تواند دارای درجات و مراتب مختلفی باشد که این درجات و مراتب در عین اتحاد در حقیقت، نسبت به یکدیگر، قلت و کثرت و ضعف و شدت دارند؛ به‌گونه‌ای که وجه اختلافشان عیناً همان وجه اشتراکشان است. با تکیه بر این اصل فلسفی، ارتباط وجود نوری و وجود صلبی حضرت زهرا را تبیین کردیم و گفتیم که وجود صلبی حضرت، همان وجود نوری ایشان است، اما در مرتبه‌ای تنزل یافته‌تر و محدودتر. بنابراین منظور از امتحان پیش از آفرینش حضرت زهرا، امتحان ایشان در مرتبه‌ی وجود برتر ایشان و قبل از تولد دنیوی است.

برای اثبات امکان امتحان پیش از حیات دنیوی و حکمت و فایده‌ی چنین امتحانی گفتیم که آزمون بر دو نوع است: تکوینی و تشریعی. آزمون تکوینی آن است که اراده و اختیار فرد مورد آزمون دخالتی در نتیجه‌ی آزمون ندارد و صرفاً داشته‌های تکوینی او در تنظیم جایگاه دنیوی او تعیین‌کننده است؛ و آزمون تشریعی آن است که فرد مورد امتحان با اختیار و انتخاب خود نتیجه‌ی آزمون را رقم می‌زند و مسیر سرنوشت خود را آگاهانه انتخاب می‌نماید.

برای اثبات وجود این دو نوع آزمون پیش از حیات دنیوی، به ادله‌ای عقلی و نقلی تمسک جستیم و در تطبیق این مطالب بر آزمون حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها گفتیم که خداوند متعال حضرت را در مرتبه‌ی وجود نوری و ماورایی‌اش و پیش از تنزل در عالم ماده و تجسم در قالب انسان خاکی و تولد از صلب مقدس رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله و رحم مبارک حضرت خدیجه سلام‌الله‌علیها به دو گونه آزموده است ـ آزمون تکوینی و آزمون تشریعی ـ و در هر دو آزمون ایشان را صابر و فائز یافته است. طبق آزمون تکوینی، خداوند ظرفیت وجودی و استعدادهای تکوینی حضرت را دیده و سنجیده است و با مشاهده‌ی برخورداری ایشان از ظرفیت بالا و استعدادهای والا، جایگاه تکوینی رفیعی را به او اختصاص داده است و ایشان را به عنوان مناسب‌ترین فرد برای جایگاهی خاص برگزیده است؛ مانند جایگاه همسری برای امیرالمؤمنین و جایگاه مادری برای حسنین و ائمه علیهم‌السلام. و طبق آزمون تشریعی، حضرت پیش از تولد، در عوالم بالا با وجود نوری خود مورد آزمون اختیاری قرار گرفته و با انقیاد در برابر مشیت پروردگار، برخی امور و شؤون و مسؤولیت‌های مربوط به زندگی دنیوی را (مانند نقش‌آفرینی در شکل‌گیری و گسترش اسلام و دفاع از ساحت ولایت و حمایت از پدر پیامبر و همسر امام خود و پایه‌گذاری مکتب تشیع و تقویت فرهنگ حماسه و شهادت و انتظار و زمینه‌سازی برای قیام مهدی عجل‌الله‌فرجه) با اختیار خود برگزیده و آگاهانه انتخاب کرده است و بعد از ورود به عالم دنیا، با صبر و بردباری نیکوی خویش در برابر مسؤولیت‌های پذیرفته، از آزمون سربلند بیرون آمده و شایسته‌ی تحسین شده است.

منابع

۱. قرآن کریم.

۲. ابن ابی الحدید، عبدالحمید، ۱۴۰۴ ق، «شرح نهج‌البلاغه»، قم، مکتبة آیت الله المرعشی النجفی.

۳. ابن طاووس، علی بن موسی، ۱۳۳۰ ق، «جمال الأسبوع بكمال العمل المشروع»، قم، دارالرضی.

۴. ابن مشهدی، محمد بن جعفر، ۱۴۱۹ ق، «المزار الکبیر»، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

۵. بحرانی، سید هاشم، ۱۴۱۶ ق، «البرهان فی تفسیر القرآن»، تهران، بنیاد بعثت.

۶. جوادی آملی، عبدالله، ۱۳۸۴، «معرفت‌شناسی در قرآن»، قم، مؤسسه اسرا.

۷. خرمیان، جواد، ۱۳۸۷، «قواعد عقلی در قلمرو روایات»، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

۸. سبحانی، جعفر، ۱۴۲۳ ق، «محاضرات فی الالهیات»، قم، مؤسسة الامام الصادق (ع).

۹. شهید اول، محمد بن مکی، ۱۴۱۰ ق، «المزار»، قم، مدرسه امام مهدی (ع).

۱۰. شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، ۱۴۰۹ ق، «وسایل الشیعة»، قم، آل البیت (ع).

۱۱. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۱۹۸۱ م، «الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة»، بیروت، دار احیاء التراث.

۱۲. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ۱۳۶۶، «شرح اصول الکافی»، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

۱۳. طوسی، محمد بن الحسن، ۱۴۰۷ ق، «تهذيب الاحکام»، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

۱۴. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ۱۴۱۱ ق، «مصباح المتهجد و سلاح المتعبد»، بیروت، مؤسسة فقه الشیعة.

۱۵. عبودیت، عبدالرسول، ۱۳۸۹، «خطوط کلی حکمت متعالیه»، قم، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها و انتشارات مؤسسه‌ی امام خمینی (ره).

۱۶. ـــــــــــــــــــــــــــ ، ۱۳۹۲، «فلسفه‌ی مقدماتی»، قم، انتشارات مؤسسه‌ی امام خمینی (ره).

۱۷. علامه طباطبایی، سید محمد حسین، ۱۴۱۷ ق، «المیزان فی تفسیر القرآن»، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

۱۸. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ۱۳۸۱، «نهایة الحکمه»، تصحیح و تعلیق: غلامرضا فیاضی، قم، انتشارات مؤسسه‌ی امام خمینی (ره).

۱۹. فیض کاشانی، ۱۴۱۵ ق، «تفسیر الصافی»، تهران، صدر.

۲۰. ــــــــــــــــــ ، ۱۴۰۶ ق، «الوافی»، اصفهان، کتابخانه امام امیرالمؤمنین (ع).

۲۱. قمی، شیخ عباس، بی‌تا، «مفاتیح الجنان»، تهران، اسوه.

۲۲. کلینی، محمد بن یعقوب، ۱۴۰۷ ق، «الکافی»، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

۲۳. مجلسی، محمد باقر، ۱۴۰۳ ق، «بحارالانوار»، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

۲۴. مطهری، مرتضی، ۱۳۷۲، «عدل الهی»، تهران، صدرا.

۲۵. ـــــــــــــــــــــــ ، ۱۳۹۱، «فطرت»، تهران، صدرا.

۲۶. ـــــــــــــــــــــــ ، ۱۳۸۴، مجموعه آثار، ج ۶ (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، تهران، صدرا.

۲۷. مفید، محمد بن محمد، ۱۴۱۳ ق، «كتاب المزار- مناسك المزار»، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.

۲۸. وب‌سایت پرسمان دانشجویی وابسته به نهاد نمایندگی ولی فقیه در دانشگاه‌ها معاونت آموزشی پژوهشی استادان دروس معارف اسلامی (www.maaref.porsemani.ir)، آدرس کامل مطلب مورد استناد:

http://www.maaref.porsemani.ir/content/%D8%A7%D9%85%D8%AA%D8%AD%D8%A7%D9%86-%D8%AD%D8%B6%D8%B1%D8%AA-%D9%81%D8%A7%D8%B7%D9%85%D9%87%D8%B3

۲۹. فخار نوغانی، سعیده، «فاطمه زهرا س ممتحنه الهی»، پایگاه تخصصی معارف اهل بیت (www.razavi.aqr.ir)

آدرس کامل مطلب مورد استناد:

http://razavi.aqr.ir/portal/home/showpage.aspx?object=relatedtopics&categoryid=f615402f-68ac-46fd-ba8f-7773f66b726a&webpartid=62f19055-a72b-4161-8a9a-7febebe79f0a&id=29d70d73-0c8c-4f30-9783-6a256763aeaf

پانوشت‌ها

۱. و لکن الله یختبر عباده بانواع الشدائد و یتعبدهم بانواع المجاهد و یبتلیهم بضروب المکاره؛ اخراجاً للتکبر من قلوبهم و اسکاناً للتذلل فی نفوسهم.

۲. الا ان اللهَ تعالی قد کشَف الخلقَ کشفةً لا اَنّه جَهِل ما اَخفَوه من مصونِ اسرارِهم و مکنونِ ضمائرِهم و لکن لِیَبلُوَهم ایُّهم احسنُ عملاً فیکونَ الثوابُ جزاءً و العقابُ بواءً.

۳. إِنَّ الْیَوْمَ عَمَلٌ وَ لَا حِسَابَ  وَ غَداً حِسَابٌ وَ لَا عَمَلَ.

۴. فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فيهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلى‏ حينٍ.

۵. العدل التکوینی هو اعطاؤه تعالی کل موجود ما یستحقه و یلیق به من الوجود؛ فلایهمل قابلیةً و لایعطل استعداداً فی مجال الافاضة و الایجاد. و العدل التشریعی  هو انه تعالی لایهمل تکلیفاً فیه کمال الانسان و سعادته و به قوام حیاته المادیة و المعنویة، الدنیویة و الاخرویة کما انه لایکلف نفساً فوق طاقتها.

۶. عن السّجّاد عليه السلام أنّ في العرش تمثال جميع ما خلق اللَّه من البر و البحر قال و هذا تأويل قوله وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ الآية.