اعتبار برهان صدیقین علامه طباطبایی (ره) و میزان دلالت آن

بسم الله

اعتبار برهان صدیقین علامه طباطبایی (ره) و میزان دلالت آن

(چاپ شده در مجله‌ی نسیم خرد، دوفصل‌نامه‌ی علمی تخصصی فلسفه‌ی اسلامی)

چکیده

برهان صدیقین استدلالی است برای اثبات وجود خداوند که بدون استعانت از آیات خلقی و تنها با تکیه بر حقیقت وجود به نتیجه می‌رسد. یکی از تقریرهای بدیع برهان صدیقین، تقریر علامه طباطبایی (ره) است که بدون تکیه بر اصول فلسفی، اثبات می‌کند که گزاره‌ی «خدا هست» یک گزاره‌ی بدیهی است. اشکالاتی از سوی اهل نظر بر این برهان گرفته شده است که هیچ‌کدام وارد نیست. به نظر نگارنده تنها ضعف این برهان این است که تنها بر بداهت وجود نامتعین واجب تعالی دلالت می‌کند و از اثبات وحدت و بساطت و سایر صفات کمالی‌اش عاجز است. روش تحقیق در این مقاله، عقلی توصیفی و تحلیلی است.

کلیدواژه‌ها

علامه طباطبایی، برهان صدیقین، بداهت وجود خدا

مقدمه

یکی از دغدغه‌های نظری فیلسوفان اسلامی این بوده است که وجود خداوند متعال را بدون تکیه بر آیات خلقی اثبات کنند. بعد از این‌که براهینی با این ویژگی از سوی برخی از بزرگان فلسفه‌ی اسلامی اقامه شد، در مرحله‌ی بعد، دغدغه‌ی سهل‌الوصول کردن این برهان و بیان ساده و بدون تکیه بر اصول پیچیده‌ی فلسفی، شکل گرفت. برهان صدیقین علامه طباطبایی تلاشی است شایسته در راستای تحقق بخشیدن به این دغدغه که به نظر نگارنده، این فیلسوف بزرگ به‌خوبی توانسته است از عهده‌ی این رسالت فلسفی برآید.

درباره‌ی اصل اعتبار برهان علامه و نیز میزان دلالت آن، نظرهای مختلفی از سوی صاحب‌نظران مطرح شده است که بررسی آن‌ها هدف تحریر این مقاله بوده است.

معرفی برهان صدیقین

برهان صدیقین نام برهانی است که فلاسفه‌ی اسلامی آن را ابداع کرده‌اند و مدعی‌اند در آن از خدا به خدا راه یافته‌اند و در مسیر شناخت خدا، از غیرخدا استمداد نکرده‌اند. حد وسط در این برهان، حقیقت مطلق وجود است که در پایان برهان، روشن می‌شود که این حقیقت مطلق هستی، همان خداوند است. در نتیجه، از چیزی به خدا سیر شده است که آن چیز، همان خود خدا بوده است. شکل ساده‌ی استدلال در برهان صدیقین چنین است:

صغری: وجود (یا حقیقت مطلق وجود)، ضروری (یا واجب الوجود) است.

کبری: هرآن‌چه ضروری و واجب باشد، خدا است.

نتیجه: حقیقت مطلق وجود، همان خدا است.

می‌بینیم که چیزی جز خدا در این استنتاج منطقی دخالت ندارد. حد اصغر عبارت است از «وجود» یا «حقیقت مطلق وجود»؛ و حد اکبر عبارت است از «خدا»؛ و حد وسط عبارت است از «ضروری» یا «واجب»؛ و این سه، هرچند در مفهوم متفاوتند ولی در مصداق با هم متحدند و هر سه گویای یک حقیقتند.

ملاصدرا در توصیف برهان صدیقین می‌گوید:

«بدان که راه‌های رسیدن به خداوند متعال زیادند... استوارترین و ارزشمندترین برهان، آن است که حد وسط در آن، حقیقتاً چیزی غیر از او نباشد؛ بدین ترتیب، واسطه و مسیر راه‌یابی به مقصد، عین مقصد می‌شود. و این روش صدیقین است؛ کسانی که خود خدا را بر خودش گواه می‌گیرند... در قرآن کریم به شیوه‌ی خداشناسی غیرصدیقین با این جمله اشاره شده است: «به زودى نشانه‏هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آن‌ها نشان مى‏دهيم تا براى آنان آشكار گردد كه او حق است.» و به شیوه‌ی خداشناسی صدیقین با این جمله اشاره شده است: «آيا كافى نيست كه پروردگارت بر همه چيز شاهد و گواه است؟!» و جهت آن این است که صدیقین و انسان‌های ربّانی در وجود می‌نگرند و به حقیقت آن نائل می‌شوند و می‌دانند که وجود، اصل و اساس هر چیزی است؛ و با تأمل در حقیقت وجود، می‌رسند به این نکته که وجود از جهت حقیقت خود، واجب و ضروری است و اموری مانند امکان و نیاز و معلولیت، نه از جهت حقیقت وجود، بلکه از جهت کاستی‌ها و نیستی‌هایی که بیرون از اصل حقیقت وجودند به آن ملحق می‌شوند.»¹

علامه طباطبایی نیز در این باره می‌گوید:

«براهین فراوانی برای اثبات وجود خدای متعال اقامه شده است؛ که از همه استوارتر و متین‌تر، برهانی است که در آن، از وجود به سوی او سیر می‌شود. این برهان را برهان صدیقین نام نهاده‌اند؛ زیرا صدیقین کسانی هستند که خدا را تنها به خودش می‌شناسند نه به چیز دیگری.»²

پیشینه‌ی برهان صدیقین

شیوه‌ی ره‌یابی به موجود بالذات از طریق تحلیل عقلانی وجود، بدون دخالت دادن غیر وجود، اولین بار در کلمات فارابی آمده است. او در کتاب فصوص الحکم می‌گوید:

«هم می‌توانی عالم خلق را ملاحظه کنی و در نشانه‌های آفرینش هدفمند را در آن بیابی؛ هم می‌توانی از عالم خلق روی برگردانی و هستی محض را مورد ملاحظه قرار دهی و به ضرورت یک وجود بالذات پی ببری... [هم‌چنان‌که آیه‌ی شریفه این دو نوع ملاحظه را بیان می‌کند:] به زودى نشانه‏هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آن‌ها نشان مى‏دهيم تا براى آنان آشكار گردد كه او حق است. آيا كافى نيست كه پروردگارت بر همه چيز شاهد و گواه است؟!»³

البته فارابی اسمی از برهان صدیقین به میان نمی‌آورد و برهانی که خود او اقامه می‌کند، واجد شرایطی نیست که خود ترسیم می‌کند؛ شرایطی مانند اعراض از خلق و ملاحظه‌ی حقیقت وجود محض.

اولین کسی که در مقام تحقق بخشیدن به آرزوی اثبات وجود خداوند بدون وساطت خلق، برمی‌آید، شیخ الرئیس ابن سینا است. او برهانی ابداع می‌کند که معتقد است با نظر در صرف وجود، و بدون استمداد از غیر، وجود خداوند را اثبات می‌کند. نام «برهان صدیقین» هم از طرف وی برگزیده شده است. او درباره‌ی وجه تسمیه گفته است:

«بنگرید که بیان ما در باب وجود خداوند و نیز توحید و تنزیه او از نقائص چگونه بی‌نیاز از اعتبار مخلوق یا فعل او است؛ هرچند آن نیز دلیل دیگری بر وجود خداوند است، اما راه ما استوارتر و با ارزش‌تر است. اگر ما حال حقیقت وجود را در نظر بگیریم، از همان جهت وجودی خود، بر ثبوت خداوند گواهی می‌دهد و از رهگذر آن بر سایر موجودات دلالت می‌کند. در کتاب الهی به این برهان، اشاره شده است: «ما نشانه‌های خود را در آفاق و انفس به آنان نشان می‌دهیم تا معلوم شود که خداوند حق است». این سخن درباره‌ی عامه‌ی مردم است. سپس می‌فرماید: «آیا کفایت نمی‌کند که خداوند بر هر چیزی گواه است؟» و این شیوه‌ی خاص صدّیقان و اهل یقین است؛ کسانی که خدا را شاهد بر هر چیز دیگر می‌گیرند، نه این که چیز دیگری را دلیل بر وجود خدا بگیرند.»⁴

بعد از ابن‌سینا، برهان صدیقین در حکمت اشراق، بر اساس نظام نور و ظلمت تبیین شده است. در ادامه، صاحب حکمت متعالیه، با توجه به اشکالاتی که بر براهین پیش از خود وارد می‌دانست، به تبیین برهان دیگری پرداخت و آن را مصداق کامل‌تری برای برهان صدیقین دانست.

پس از ایشان، برخی از حکمای متألّه برای کوتاه کردن مقدّمات برهان، تلاش‌ها کردند که حکیم سبزواری و علامه طباطبایی نمونه‌های بارزی از آن‌ها هستند.

برهانی که حضرت علامه تبیین می‌کند، نظر به ضرورت ازلی هستی مطلق دارد و مبتنی بر هیچ اصل فلسفی دیگری نیست. این برهان ـ در صورت تمامیّت ـ می‌تواند مصداق کامل‌تری از برهان صدیقین باشد.

تقریر برهان علامه

علامه طباطبایی ـ رحمة الله علیه ـ در دو موضع این برهان را اشاره‌وار مطرح کرده است؛ یکی در حاشیه‌ی اسفار (ذیل عبارت «ان الوجود کما مر، حقیقة عینیة واحدة بسیطة») و دیگری در مقاله‌ی چهاردهم از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم. عبارت او در حاشیه‌ی اسفار چنین است:

«این «وجود» همان واقعیتی است که سفسطه (و اعتقاد به بطلان محض) را دفع می‌کند و هر انسان شعورمندی چاره‌ای جز پذیرش آن ندارد. این واقعیت، ذاتاً زیر بار عدم و بطلان نمی‌رود؛ آن‌چنان‌که حتی فرض بطلان و رفعش، مستلزم اعتراف به ثبوت آن است؛ اگر فرض کنیم در زمان خاصی یا به‌طور مطلق، هیچ واقعیتی نباشد و نیستی محض حاکم باشد، در این حالت، واقعیت را واقعاً باطل خواهیم دانست که خود، اثبات واقعیت است. هم‌چنین شکاکانی که منکر اصل واقعیت هستند، اگر اشیای پیرامون را موهوم بدانند یا در واقعی بودنشان تردید کنند، در این صورت، در نظر آن‌ها اشیا موهوم و مشکوک واقعی هستند. به عبارت دیگر، واقعیات از آن حیث که ابطال می‌شوند، اثبات می‌شوند. پس اگر اصل واقعیت ذاتاً عدم‌پذیر و باطل‌شدنی نیست، پس واجب بالذات است. نتیجه آن‌که واقعیتی هست که واجب بالذات است و اشیای دیگر که سهمی از واقعیت دارند، در واقعیت داشتن خود نیازمند اویند و در وجود خود به او متکی هستند. برای اهل دقت با این بیان روشن می‌شود که اصل وجود واجب بالذات بدیهی است و براهینی که برای اثبات آن ارائه می‌شود، در حقیقت تنبیه خواهد بود.»⁵

عبارت اصول فلسفه نیز چنین است:

«واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی برنمی‌دارد. به عبارت دیگر واقعیت هستی بی‌هیچ قید و شرط واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی‌شود. و چون جهان گذران و هر جزء از اجزای جهان نفی را می‌پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی‌ناپذیر نیست؛ بلکه با آن واقعیت، واقعیت‌دار و بی آن از هستی بهره‌ای نداشته و منفی است؛ البته نه به این معنی که واقعیت با اشیا یکی شود و یا در آن‌ها نفوذ یا حلول کند و یا پاره‌هایی از واقعیت جدا شده و به اشیا بپیوندد؛ بلکه مانند نور که اجسام تاریک با وی روشن و بی وی تاریک می‌باشند و در عین حال همین مثال نور در بیان مقصود خالی از قصور نیست. و به عبارت دیگر او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزای جهان با او واقعیت‌دار و بی او هیچ و پوچ می‌باشد.»⁶

اگر بخواهیم این برهان را در قالب منطقی بازنویسی کنیم، شکل ساده‌ی آن چنین خواهد شد:

صغری: نیستی و بطلان محض حاکم نیست؛ بلکه واقعیتی هست که بالذات بطلان‌ناپذیر و غیرقابل انکار است. (زیرا انکارش منجر به اثباتش می‌شود).

کبری: هرچیزی که بالذات بطلان‌ناپذیر و غیرقابل انکار باشد، ضروری و بدیهی است.

نتیجه: واقعیتی هست که بالضروره ثابت است.

در این برهان اگر صغری ثابت شود، اثبات کبری زحمتی ندارد. عمده اثبات صغری است که مرحوم علامه با بیان خود نشان می‌دهد که اصل واقعیت از چنان حقانیت و وضوحی برخوردار است که حتی فرض عدم را هم برنمی‌تابد و تبیین می‌کند که نیستی مطلق و بطلان محض اصلاً قابل تصور نیست.

علامه جوادی آملی برهان علامه را چنین تبیین می‌کند:

«اگر حق بودن واقعیت به نحو ضرورت ازلی نباشد، باید به نحو ضرورت ذاتی باشد؛ یعنی ضرورت برای آن، به صورت مادام الذات باشد، چندان که زوال آن را در بعضی از شروط بتوان تصور کرد و اگر زوال حق بودن واقعیت با شرطی از شروط جایز باشد، تحقق سفسطه در آن شرط لازم می‌آید؛ لیکن سفسطه رأساً منتفی بوده و به ضرورت ازلی ممتنع است، بنابراین زوال واقعیت به ضرورت ازلی محال است؛ اما این‌که چرا سفسطه مطلقاً مطرود است و به تعبیر منطقی چرا سلب آن همراه با ضرورت ازلی و جهت قضیه ضرورت ازلی است، از این جهت است که حتی فرض تحقق سفسطه دلیل بر نفی تحقق آن است، زیرا هرگاه که از تحقق سفسطه خبر دهیم، یا این خبر را کاذب می‌دانیم یا صادق. در صورتی که آن را کاذب بدانیم، پس پذیرفته‌ایم که در آن موطن واقعیت هست و این خبر با آن مطابق نیست و اگر آن را صادق بدانیم اذعان به واقعیتی کرده‌ایم که این قضیه به دلیل مطابقت با آن عنوان صدق یافته است، زیرا صدق بودن قضیه بر اثر تطابق آن با واقع است.»⁷

تقریر فنی برهان علامه، با تبیین همه‌ی عناصر پنهان و پیدای آن، چنین خواهد بود:⁸

برهان علامه را در چهار گام توضیح می‌دهیم:

گام اول: این استدلال با این گزاره‌ی بدیهی آغاز می‌شود که «واقعیتی هست» در مقابل این‌که جهان هیچ و پوچ محض است. این واقعیت چیست؟

گام دوم: آیا این واقعیت همان وجود خود استدلال‌گر یا وجود اندیشه‌ها و حالالت او یا فی‌الجمله وجود اشیای موجود در پیرامون او است؟ خیر؛ زیرا واقعیتی که با گزاره‌ی بدیهیِ اولیِ «واقعیتی هست» مورد اقرار است دارای این خصیصه است که انکار آن برابر با اقرار به نیستی محض است و روشن است که انکار وجود استدلال‌گر و اندیشه‌ها و حالات او و نیز انکار خصوص هر یک از اشیای موجود در پیرامون او برابر نیست با اقرار به نیستی محض. به‌طورکلی، این واقعیت خصوص هیچ‌یک از امور ممکن نمی‌تواند باشد. به همین سبب، از این واقعیت با تعبیر «اصل واقعیت» یاد می‌کنند و می‌گویند که هر انسانی با اقرار به گزاره‌ی بدیهیِ اولیِ «واقعیتی هست» به اصل واقعیت اقرار کرده است، نه به واقعیتِ ممکنِ خاصی همچون خودش و امثال خودش.

گام سوم: آیا نمی‌توان گفت که «اصل واقعیت» مفهومی کلی است که بر تک‌تک اشیای موجود در خارج قابل صدق است؟ و لذا تا هنگامی که حتی به وجود یک شیء در خارج اقرار داریم ـ حال، هر شیئی که باشد ـ به اصل واقعیت اقرار داریم و گزاره‌ی «واقعیتی هست» صادق است و فقط هنگامی که وجود همه‌ی اشیا را منکر شویم اصل واقعیت را انکار کرده‌ایم و گزاره‌ی «هیچ واقعیتی نیست و جهان هیچ و پوچ محض است» صادق است؟ با این تفسیر، هر یک از اشیای موجود در جهان، اعم از ممکن و واجب بالذات، می‌تواند اصل واقعیت باشد. آیا این تفسیر درست است؟ باز هم خیر؛ زیرا ثابت می‌کنند که ویژگی اصل واقعیت این است که فرض معدوم بودنش به تناقض می‌انجامد؛ یعنی معدوم بودنش ممتنع بالذات است، در حالی که می‌دانیم که هیچ‌یک از ممکنات چنین ویژگی‌ای ندارد. فرض معدوم بودن هر ممکنی جایز است؛ پس «اصل واقعیت» بر هیچ ممکنی صادق نیست.

برای اثبات این مطلوب، فرض می‌کنند که اصل واقعیت معدوم باشد؛ یعنی، گزاره‌ی «هیچ واقعیتی نیست» صادق باشد، سپس نشان می‌دهند که این گزاره، هرچند از ظاهرش آشکار نیست، صدق آن مستلزم کذب آن است؛ چرا که اگر این گزاره صادق باشد و مطلقاً یا در فرض خاصی، هیچ واقعیتی نباشد، دست کم، خود صدق این گزاره، مطلقاً یا در فرض مذکور، واقعیتی غیرقابل تردید است. پس خود اقرار به گزاره‌ی «هیچ واقعیتی نیست» برابر است با پذیرفتن یک واقعیت که همان صدق این گزاره است، و پذیرفتن همین یک واقعیت به معنای کذب این گزاره است. بنابراین صدق این گزاره مستلزم کذب آن است و این تناقض است و ممتنع بالذات. نتیجه این‌که صدق گزاره‌ی «هیچ واقعیتی نیست»، و به عبارت دیگر معدوم بودن اصل واقعیت، تناقض است و ممتنع بالذات.

گام چهارم: پیش از این گذشت که بنابر تعریف، واجب بالذات چیزی است که خودبه‌خود محال است معدوم باشد؛ یعنی، معدوم بودنش تناقض و ممتنع بالذات است. با توجه به این تعریف و نتیجه‌ای که در گام سوم به دست آمد، به نتیجه‌ی برهان می‌رسیم.

نتیجه: اصل واقعیت واجب بالذات است؛ یعنی، واقعیتی که با گزاره‌ی «واقعیتی هست» بدان اقرار می‌کنیم واجب بالذات است و بر چیز دیگری جز واقعیتی که واجب بالذات است قابل صدق نیست.

اگر دقت کنیم، گام سوم ما را از گام دوم بی‌نیاز می‌کند، مع‌الوصف گام دوم به منزله‌ی دفع دخل مقدر افزوده شده است تا فهم برهان را ساده‌تر کند. به اختصار، برهان فوق بر مقدمات زیر استوار است:

1. واقعیتی هست. به‌طوری که:

2. عدم این واقعیت به معنای هیچ و پوچ بودن جهان و سفسطه‌ی محض است. درحالی‌که:

3. عدم هیچ‌یک از چیزهایی که به سبب وجدانی یا محسوس بودن بدیهی به نظر می‌رسند، مانند خود ما و حالات ما و اشیای محسوس، بلکه به‌طور کلی عدم هیچ ممکن بالذاتی، ‌به معنای هیچ و پوچ بودن جهان نیست. پس:

4. واقعیت مذکور هیچ‌یک از چیزهایی نیست که به سبب وجدانی یا محسوس بودن بدیهی به نظر می‌رسند، بلکه واقعیت مذکور هیچ‌یک از ممکنات نیست. اما می‌توان نشان داد که:

5. واقعیت مذکور مطلق، یعنی بی‌قید و شرط، است؛ به این معنا که واقعیت بودنش مشروط به هیچ شرطی و مقید به هیچ ظرفی و منوط به هیچ فرضی نیست. زیرا:

6. فرض عدم این واقعیت فرض تناقض است؛ چرا که می‌توان ثابت کرد که:

7. عدم این واقعیت، فی‌نفسه ـ با صرف نظر از وجود و عدم هر چیز دیگری ـ مستلزم وجود آن و نفی آن فی‌نفسه مستلزم اثبات آن است. و می‌دانیم که بنا بر تعریف:

8. ضروری ازلی یا واجب بالذات واقعیتی است که مطلقاً و بدون هیچ قید و شرطی واقعیت باشد. پس:

9. واقعیت مذکور، یعنی واقعیتی که در گزاره‌ی بدیهی «واقعیتی هست» بدان اعتراف داریم، ضروری ازلی و واجب بالذات است. بنابراین:

نتیجه: واقعیتی که در گزاره‌ی بدیهیِ «واقعیتی هست» بدان اعتراف داریم، همان خداوند است.

در برهان فوق، مقدمه‌ی هفتم نیازمند اثبات است که در گام سوم به اثبات آن اشاره شده است.

به نظر علامه طباطبایی، استدلال فوق اولاً برهان بر وجود واجب بالذات نیست، بلکه برهان بر بداهت وجود او است؛ زیرا نقش این استدلال این نیست که ثابت کند واقعیتی که انسان در گزاره‌ی بدیهی «واقعیتی هست» بدان اعتراف دارد واجب بالذات است تا برهانی بر وجود واجب بالذات باشد؛ بلکه این استدلال حداکثر ثابت می‌کند که ممکن نیست اعتراف کننده به‌طور بدیهی به واقعیت مذکور اعتراف کند مگر این‌که، ولو ناآگاهانه، آن را واجب بالذات در نظر گرفته باشد؛ به عبارت دیگر، این استدلال در حقیقت نشان می‌دهد که بداهت واقعیت مورد اعتراف ناشی از وجوب ذاتی‌ای است که اعتراف کننده به طور ناخودآگاه برای این واقعیت در نظر گرفته است. پس در حقیقت، نقش این استدلال اثبات بداهت وجود واجب بالذات است. ثانیاً با اثبات بداهت وجود واجب بالذات، باید پذیرفت که همه‌ی استدلال‌هایی که تحت عنوان «اثبات وجود واجب بالذات» ذکر می‌شوند، و از جمله همین برهان، جز تنبیه بر امر بدیهی نیستند. نتیجه این‌که استدلال مورد بحث، نسبت به وجود واجب بالذات، تنبیه است و نسبت به بداهت آن، برهان.

ویژگی‌های برهان علامه در مقایسه با براهین دیگر

1. هم‌چنان که از تقاریر پیشین برمی‌آید، این برهان مبتنی بر اصول فلسفی مانند اصالت وجود و وحدت تشکیکی و... نیست؛ زیرا بر اصل واقعیت خارجی تکیه دارد؛ فارغ از این‌که این واقعیت، وجود است یا ماهیت؛ مشکک است یا متواطی و... . این برهان با کم‌ترین پیش‌فرض و تنها با اعتماد بر اصل بدیهیِ بطلان سفسطه، راه شناخت بی‌واسطه‌ی حضرت حق را نزدیک‌تر می‌کند. البته اصول کلی معرفتی که تکیه‌گاه علمی و عقلیِ تمام استدلال‌ها هستند، همانند «امتناع اجتماع نقیضین» در تمام تقریرها مطرح است که ضرری به جایی نمی‌زند.

2. با ظاهر آیات قرآنی که وجود خداوند را مفروض و مقبول می‌انگارد سازگارتر است. هم‌چنان که خود علامه در تفسیر المیزان می‌گوید: «اما ذات الهی، به زودی خواهی دانست که قرآن آن را بی‌نیاز از اثبات می‌داند.»⁹ و «قرآن شریف اصل وجود خداوند متعال را بدیهی می‌شمارد و بدون تأمل درباره‌ی تصدیق عقلی آن، همه‌ی همت خود را برای اثبات صفات او مانند وحدت و فاطریت به‌کار می‌گیرد.»¹⁰

«این بیان استاد علامه هم اسد است و هم اخصر؛ اما اسد البراهین است چون از غیر واجب به واجب راه‌یابی نشد. از بیگانه به آشنا استدلال نشد؛ بلکه از خود واقعیت به ضرورت ازلی همان واقعیت پی‌برده شد. و اما اخصر البراهین یا اخصر التنبیهات است، برای این‌که نیازی به هیچ مسأله‌ی فلسفی به عنوان مبدأ تصدیقی ندارد؛ نه نیازمند به اثبات اصالت وجود است، نه نیازمند به اثبات تشکیک وجود، و نه نیازمند به اثبات بساطت وجود»¹¹

نقد و ارزیابی

این برهان را می‌توان با دو نگاه حداقلی و حداکثری ارزیابی کرد. در نگاه حداقلی، از آن انتظاری نداریم جز اثبات واقعیتی که بالذات واجب الوجود است و بر مبنای همین انتظار هم آن را ارزیابی می‌کنیم. اما در نگاه حداکثری، علاوه بر اثبات اصل واقعیت واجب، از آن انتظار داریم که همانند برهان صدرالمتألهین، وحدت و بساطت و سایر صفات کمالی آن را در حد نامحدود و مطلق اثبات کند.

برخی از بزرگان فلاسفه‌ی معاصر مانند علامه جوادی آملی حفظه‌الله این برهان را به صورت حداکثری مطرح می‌کنند و تلاش می‌کنند با تبیین‌های مؤثر نشان دهند که دلالت آن نیز حداکثری است و علاوه بر اثبات واقعیتی که بالذات واجب الوجود است، توحید او (آن هم به معنای توحید حقه‌ی حقیقیه) و سایر صفات کمالی او را در حد نامحدود و مطلق اثبات می‌کند. بلکه مدعی‌اند برهان علامه وحدت شخصی وجود را نیز اثبات می‌کند.¹²

به نظر می‌رسد این برهان با همین بیان و بدون الحاق مقدمات و اصول فلسفی دیگر، بیش از اثبات واقعیتی مبهم و نامتعیّن که وجوب وجود ذاتی دارد، بر چیز دیگری دلالت ندارد. زیرا حداکثر چیزی که این برهان اثبات می‌کند، تحقق واقعیت به ضرورت ازلی و بی‌قید و شرط است و دلالتی بر چیز دیگری مثل وحدت یا بساطت آن واقعیت ندارد؛ زیرا کثیر و مرکب بودن با ضرورت ازلی داشتن منافاتی ندارد. نیز تحقق واقعیت به ضرورت ازلی دلالتی بر این ندارد که آن واقعیت، حقیقت وجود باشد. بلکه با ضمیمه‌ی اصولی مانند اصالت وجود و وحدت وجود و بساطت وجود است که می‌توانیم ادعا کنیم آن واقعیت ضروری ازلی، همان حقیقت وجود است که واحد است و بسیط است و نامحدود و... .

همین نگاه و توقع حداقلی نیز بدون مانع و چالش نیست. اشکال‌های گوناگونی درباره‌ی این برهان مطرح شده است که البته بسیاری از آن‌ها چندان جدی نیست و با تأملی دقیق در بیان علامه و تقریرهای ذکر شده برطرف می‌شود.¹³ در این‌جا به ذکر سه مورد از مهم‌ترین اشکال‌هایی که ارزش طرح و بررسی دارد، اکتفا می‌کنیم.

اشکال اول

اگر با انکار یا فرض انکارِ چیزی، اثبات همان چیز لازم آید، دیگر سنگی روی سنگ بند نمی‌شود و اساساً نمی‌توان چیزی را انکار کرد. انکار در صورتی انکار است که نقیضش را نتیجه ندهد وگرنه انکار نخواهد بود.

پاسخ این است که انکار در موقعیت محدود، واقعاً انکار است و نتیجه‌ی آن، اثبات مقابل و نقیضش نخواهد بود. اما اگر انکار فراگیر شود، مستلزم مقابل خودش است. به بیان دیگر، اگر کسی در این‌که واقعیتی هست شک نکند، بلکه باور داشته باشد که بیرون از او واقعیتی هست، خواه یک واقعیت باشد و خواه واقعیت‌های بسیار، در این فرض می‌تواند واقعیت الف را منکر شود. در این موقعیت، هرچند شاید انکار او نامعقول باشد، اما از این انکار، اثبات الف به دست نمی‌آید. اما اگر همه‌چیز را واقعاً انکار کند، چون این انکار فراگیر است و خود انکار را هم دربرمی‌گیرد، بنابراین خودشکن است و خود را نابود می‌کند؛ از این رو، از اثبات خودش نفی خودش لازم می‌آید.¹⁴

اشکال دوم

اشکال دوم که شاید مهم‌ترین اشکالی باشد که درباره‌ی برهان صدیقین علامه مطرح شده است، اشکال خلط واقعیت عینی با واقعیت نفس‌الامری است؛ با این بیان که:

در این برهان بیان شد که انکار اصل واقعیت مستلزم اثبات آن است. زیرا کسی که آن را انکار می‌کند، انکار خود را صادق یعنی مطابق با واقع می‌داند؛ (زیرا صدق یعنی مطابقت با واقع). پس انکار واقعیت بدون اعتراف به آن امکان ندارد. اما اشکال کار این‌جا است که واقعیتی که با انکار واقعیت اثبات می‌شود، اعم از واقعیت وجودی است و شامل واقعیات عدمی نیز می‌شود.

توضیح این‌که درست است که هر قضیه‌ی صادقی اعم از ایجابی و سلبی، مطابَق دارد؛ اما این مطابق همان واقعیت نفس‌الامری است که اعم از وجود است و درباره‌ی هرچیزی به حسب همان چیز است. اگر قضیه موجبه است، مطابَق آن، نفس‌الامری وجودی است. و اگر قضیه سالبه است، مطابَق آن، نفس‌الامری عدمی است. درست است که عدم و سلب هم واقعیت دارد، اما واقعیت عدم حاکی از وجود برای عدم نیست ـ وگرنه منجر به تناقض می‌شود ـ بلکه حاکی از آن است که عدم به عنوان نقیض وجود، واقعیت دارد. واقعیت عدم، همان تقرّر عدم است؛ چنان که واقعیت وجود، تقرّر وجود است. پس صرف این‌که قضیه‌ای مطابَق واقعی داشته باشد، دلیل بر اثبات واقعیت به معنای وجودی آن نمی‌شود.

پاسخ¹⁵ این اشکال این است که درست است که نفس الامر اعم از وجود و عدم است، اما عدم‌هایی که تحقق نفس الامری دارند و مطابَق قضایای سلبیِ صادق‌اند، عدم مطلق نیستند؛ بلکه به‌نوعی عدم مضافند. عدم مضاف، تابشی از وجود است که در پرتو وجودِ مضافٌ‌الیهِ خود بهره‌ای از وجود یافته است و در آینه‌ی خود، رخ وجود را به ما نشان می‌دهد.

به عبارت دیگر، درست است که حقایق نفس‌الامریِ عدمی، مابإزای عینی ندارند و فقط اعتبار ذهن‌اند، ولی ذهن آن‌ها را با ملاحظه‌ی حقیقت وجود و با اضافه‌ی آن‌ها به واقعیات عینی ـ با توسعه دادن در مفهوم وجود¹⁶ ـ اعتبار می‌کند. یعنی تا وجود و حقایق وجودی نباشد، نمی‌توان حقایق نفس‌الامریِ عدمی را انتزاع کرد. حال که می‌بینیم حقیقت نفس‌الامریِ عدمی‌ای انتزاع شده است، پس حتماً حقیقت وجودی‌ای بوده است که منشأ انتزاع این حقیقت عدمی شده است.

این سخن درباره‌ی خواب و بیداری نیز جاری است. خواب درست است که خودش خواب است و بیداری نیست؛ ولی بر بیداری دلالت دارد؛ یعنی تا بیداری نباشد، خواب هم معنا نخواهد داشت. خواب در پرتو بیداری می‌تواند تحقق پیدا کند. تصور یک خواب فراگیر بدون بیداری سابق یا لاحق، نادرست است و خواب را از خواب بودن خارج می‌کند.

غزالی که در همه چیز شک کرد، در بیان بخشی از شک فراگیر خود می‌گوید: شاید همه‌ی چیزهایی که واقعی می‌پندارم، خواب باشد! بنابراین اگر همه‌ی اموری که واقعیت می‌پندارم، واقعاً در خواب می‌بینم، در این صورت اصل واقعیت مشکوک است.¹⁷

پاسخ غزالی این است که خواب در پرتو بیداری قابل فهم است و معنا می‌یابد. اگر خواب را فراگیر کنیم، خواب را از خواب بودن انداخته‌ایم و آن را میان‌تهی کرده‌ایم. می‌توان گفت: من دیشب فلان واقعه را در خواب دیده‌ام و آن واقعه واقعی نیست؛ زیرا اکنون که بیدارم و خواب دیشب را یادآوری می‌کنم، درمی‌یابم آن چیزی که دیده‌ام، در عالم بیداری نبوده است؛ بلکه در عالم خواب بوده است؛ پس واقعی نیست. اما اگر خواب را فراگیر کنیم و برای حالت خواب، مقابلی همچون بیداری در نظر نگیریم، دیگر خواب، خواب نخواهد بود. بنابراین، اگر همه چیز را در خواب می‌بینیم و برای ما هیچ حالتی که مقابل حالت خواب باشد فرض نشود، خواب را از خواب بودن انداخته‌ایم و دیگر نمی‌توان آن را خواب نامید.

نتیجه آن‌که حقایق نفس‌الامری عدمی که مطابَق قضایای سلبی صادق‌اند، درست است که خودشان حقیقت عینی و وجودی ندارند، اما بر حقایق وجودی که منشأ انتزاع خود هستند، دلالت دارند؛ زیرا تا آن حقایق وجودی نباشند، انتزاع این حقایق عدمی امکان‌پذیر نخواهد بود. پس کسی که انکار اصل واقعیت را صادق می‌داند، ناخواسته به وجود واقعیت عینی اعتراف کرده است.

«هرچند روح قضایای سلبی به نیافتن است، نه به یافت عدم؛ لیکن این نیافتن، هیچ‌گاه نیافتنِ عدمِ محض نیست، بلکه نیافتنِ عدم مضاف است و عدم مضاف همواره به برکت وجودی که مضافٌ الیهِ آن است ادراک می‌شود و به وساطت همان وجودِ مضاف الیه صدق و کذب برمی‌دارد؛ مثلاً وقتی که از عدم قیام زید خبر می‌دهیم، در ابتدا مفهوم قیام را با مصداق خارجی زید می‌سنجیم و در پرتو این سنجش عدم آن مفهوم را انتزاع کرده و سپس از آن خبر می‌دهیم. بنابراین مباحث مربوط به عدم، همواره به تبع وجود شکل گرفته و در فلسفه ـ که محور اصلی آن وجود است ـ مطرح می‌شوند.»¹⁸

اشکال سوم

با توجه به مطالبی که در پاسخ اشکال قبلی بیان شد، ممکن است اشکال دیگری مطرح شود و آن این‌که:

ادعا این است که انکار اصل واقعیت مستلزم اثبات آن است؛ درحالی‌که آن‌چه با انکار اصل واقعیت اثبات می‌شود، اصل واقعیت نیست، بلکه یک واقعیت خاص است. و پرروشن است که واقعیت خاص مساوی با اصل واقعیت نیست. مثلاً وقتی سوفسطایی اصل واقعیت را انکار می‌کند و این سخن خود را صادق و مطابق با واقع می‌داند، به واقعیتی که مطابَق این سخن است، اعتراف کرده است، اما این واقعیت، همان اصل واقعیت نیست؛ بلکه یک واقعیت خاص است. نتیجه آن‌که انکار اصل واقعیت، مستلزم اثبات اصل واقعیت نیست.

پاسخ این اشکال با دقت در گام سوم تقریر تفصیلی برهان روشن است. وقتی گفته می‌شود: «انکار اصل واقعیت مستلزم اثبات آن است، چون اگر این انکار صادق باشد، لزوماً واقعیتی هست که مطابَق این گزاره است»، منظور این نیست که آن‌چه با انکار اصل واقعیت اثبات می‌شود، همان اصل واقعیت است؛ بلکه منظور این است که با انکار اصل واقعیت، واقعیتی اثبات می‌شود. و اثبات هر واقعیتی ـ هرچه که باشد ـ انکار اصل واقعیت را ـ که به معنای نفی هر گونه واقعیتی است ـ نقض می‌کند؛ لذا می‌توان گفت: گزاره‌ای که مشتمل بر انکار اصل واقعیت است، خودش را نقض می‌کند؛ پس باطل است. در نتیجه، اصل واقعیت به ضرورت ازلی ثابت است؛ زیرا چیزی که بطلان آن مستلزم تناقض باشد، حقیقتی است که ضرورت ازلی دارد.

نتیجه آن‌که برهان صدیقین علامه در حد خود، تام و بی‌نقص است و از عهده‌ی اثبات خداوند به عنوان حقیقتی ذاتاً واجب، یا به تعبیر بهتر: از عهده‌ی اثبات بداهت وجود خداوند به عنوان حقیقتی ذاتاً واجب به‌خوبی برآمده است.

برهان علامه از این جهت که متوقف بر مقدمات دشوار فلسفی نیست، از برهان صدرالمتألهین فراتر است؛ ولی از این جهت که تنها واقعیتٌ‌مایی را که وجوب ذاتی دارد، اثبات می‌کند، بدون این‌که نسبت به اوصافی مانند وحدت و بساطت و نامحدود بودن و سایر اوصاف کمالی آن دلالتی داشته باشد، از برهان ملاصدرا فروتر است.

شاید بتوان گفت که این برهان، برهان صدرا را تکمیل می‌کند و خود با آن تکمیل می‌شود. به نظر می‌رسد تلفیق برهان علامه و برهان صدرا می‌تواند ثمره‌ی زیبایی داشته باشد: در مرحله‌ی اول، ثبات و تحقق اصل واقعیت به صورت ضرورت ازلی، با استفاده از برهان علامه تبیین می‌شود و در مرحله‌ی دوم، صفات آن واقعیت (این‌که این واقعیت ضروری همان حقیقت وجود است و واحد و بسیط و نامحدود است و...) با استفاده از برهان صدرا توضیح داده می‌شود. و جالب آن‌که همه‌ی این‌ها تنها از راه تأمل در حقیقتی که غیرخدا نیست به دست می‌آید.

جمع‌بندی

نتیجه آن‌که:

1. برهان صدیقین مرحوم علامه طباطبایی که بداهت وجود واجب تعالی را اثبات می‌کند، تام و بی‌اشکال است.

2. مهم‌ترین ویژگی این برهان این است که بر هیچ‌یک از اصول فلسفی مبتنی نیست. از این جهت، می‌تواند در مقایسه با تقاریر پیشینیان، کامل‌ترین تقریر از برهان صدیقین تلقی شود.

3. مهم‌ترین ضعف این برهان این است که تنها وجود نامتعین واجب تعالی را اثبات می‌کند و بر وحدت و بساطت و سایر صفات آن ـ به‌تنهایی و بدون استعانت از دیگر اصول و قواعد فلسفی ـ دلالتی ندارد. از این جهت، برخی از تقاریر پیشین ـ مثل تقریر صدرالمتألهین ـ بر آن برتری دارد.

پانوشت‌ها

1. «و اعلم أنّ الطرقَ الی اللّهِ کثیرةٌ... و اسدّ البراهینَ و اَشرَفُها الیه هو الذی لایکون الوسطُ فی البرهانِ غیرَه بالحقیقة؛ فیکون الطریقُ الی المقصودِ هو عینَ المقصودِ و هو سبیلُ الصدّیقینَ الذين يستشهِدونَ به تعالى عليه... و قد أُشيرَ في الكتابِ الإلهي إلى تلك الطرق بقوله تعالى: «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» و إلى هذه الطريقةِ بقوله تعالى: «أَ وَ لَمْ‌يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ» و ذلك لأن الرّبّانيّينَ يَنظُرون إلى الوجودِ و يُحَقِّقونَه و يعلمون أنه أصلُ كلِّ شي‏ءٍ ثم يَصِلونَ بالنّظرِ إليه إلى أنه بِحَسَبِ أصلِ حقيقتِهِ واجبُ الوجودِ. و أما الإمكانُ و الحاجةُ و المعلوليةُ و غير ذلك فإنّما يَلحَقُهُ لا لأجلِ حقيقَتِه بما هي حقيقتُهُ، بل لأجل نقائصَ و أعدامٍ خارجةٍ عن أصلِ حقيقتِهِ.» (صدرالمتألهین شیرازی، صدرالدین محمد، «الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة»، ج 6، ص13).

2. «البراهین الدالة علی وجوده تعالی کثیرة متکاثره. و اوثقها و امتنها هو البرهان المتضمن للسلوک الیه من ناحیة الوجود و قدسمّوه برهان الصدیقین لما انهم یعرّفونه تعالی به لا بغیره.» (طباطبایی، علامه سید محمد حسین، «نهایة الحکمه»، ج 4، ص 1041).

3. «لکَ اَن تلحَظ عالَم الخلقِ فتری فیهِ امارات الصنعةِ و لکَ ان تُعرض عنه و تلحظ عالم الوجودِ المحضِ و تعلم انّه لابدّ من وجودٍ بالذاتِ... سنُریهم آیاتُنا فی الآفاقِ و فی انفسهم حتّی یتبیَّن لهم انّه الحقُ اَو لم‌یکف بربَّک انّه علی کلِّ شی ءٍ شهید (فصلت، 53).» (ابونصر الفارابی، «فصوص الحکم»، ص 62، فص 18).

4. «تامّل کیف لم‌یَحتَجَّ بیانُنا لثبوت الأوّل و وحدانیّته و برائته عن الصّمات الی تأمّل لغیر نفس الوجود و لم‌یحتجّ الی اعتبار من خلقه و فعله؛ و ان کان ذلک دلیلاً علیه، لکنّ هذا البابَ اوثق و اشرف؛ ای اذا اعتبرنا حال الوجود فشهد به الوجود من حیث هو وجود و هو یشهد بعد ذلک علی سائر ما بعده فی الوجود. و الی مثل هذا اُشیر فی الکتاب الالهی: «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتّی یتبیّن لهم انّه الحقّ». اقول: انّ هذا حکم القوم. ثمّ یقول: «اولم‌یکف بربّک انّه علی کلّ شیء شهید». اقول: انّ هذا حکم الصّدّیقین الذّین یستشهدون به لا علیه.» (ابن سینا، حسین بن عبدالله، «الاشارات و التنبیهات»، ج 3، ص 66).

5. «و هذه هی الواقعیةُ التی ندفعُ بها السفسطةَ و نجدُ کلَّ ذی شعورٍ مضطّرا الی اثباتها، و هی لاتقبل البطلانَ و الدفعَ لذاتها، حتی انّ فَرضَ بطلانِها و رفعِها مستلزمٌ لثبوتها و وضعِها، فلو فرضنا بطلانَ کلِّ واقعیةٍ فی وقتٍ او مطلقاً کانت حینئذٍ کلُّ واقعیةٍ باطلةً واقعاً، أی الواقعیةُ ثابتةٌ. و کذا السوفَسطیُّ لو رأی الاشیاءَ موهومةً او شکَّ فی واقعیتِها، فعندهُ الاشیاءُ موهومةٌ واقعاً و الواقعیةٌ مشکوکةٌ واقعاً، ای هی ثابتةٌ مِن حیثُ هی مرفوعةٌ. و اذا کانت اصلُ الواقعیةِ لاتقبلُ العدمَ و البطلانَ لذاتها فهی واجبةٌ بالذاتِ، فهناکَ واقعیةٌ واجبةٌ بالذاتِ و الاشیاءُ التی لها واقعیةٌ مفتقرةٌ الیها فی واقعیتها، قائمةُ الوجودِ بها. و من هنا یظهر للمتأمّلِ انَّ اصلَ وجودِ الواجبِ بالذاتِ ضروریٌ عندالأنسانِ و البراهینُ المثبتةُ له تنبیهاتٌ بالحقیقةِ.» (صدرالمتألهین شیرازی، صدرالدین محمد، «الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة» با تعلیقات علامه طباطبایی، ج 6، صص 14-15، تعلیقه‌ی 3).

6. طباطبایی، علامه سید محمد حسین، «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ج 5، ص 77.

7. جوادی آملی، علامه عبدالله، «عین نضاخ تحریر تمهید القواعد»، ج 3، ص 325.

8. عبودیت، عبدالرسول، «درآمدی به نظام حکمت صدرایی»، ج 2، صص 162-165.

9. «و امّا الذاتُ فستطلعُ ان القرآنَ یراه غنیّاً عن البیان.» (طباطبایی، علامه محمد حسین، «المیزان فی تفسیر القرآن»، ج 1، ص 13).

10. «علی اَنّ القرآنَ الشریفَ یعدُّ اصلَ وجوده تبارک و تعالی بدیهیّا لایتوقّف فی التصدیق العقلی به و انّما یعنی عنایتَهُ باثباتِ الصفاتِ کالوحدةِ و الفاطریةِ» (همان، ص 395).

11. جوادی آملی، علامه عبدالله، «شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه»، ج 6، ص 180.

12. برای اطلاع از تبیین‌های دیگر این برهان رجوع کنید به: «عین نضاخ تحریر تمهید القواعد، علامه جوادی آملی، ج 3، ص 323» و «شرح حکمت متعالیه، علامه جوادی آملی، ج 6، قسمت 1» و «تبیین براهین اثبات وجود خدا، علامه جوادی آملی، صص 224-233» و «مقاله‌ی تقریری بدیع از برهان صدیقین علامه طباطبایی، عسکری سلیمانی امیری، معارف عقلی، تابستان 1387، شماره‌ی 10» و برای اطلاع از نقدهای آن رجوع کنید به «مقدمه‌ای بر فلسفه‌ی اسلامی معاصر، محمد فنایی، صص 239-241».

13. برای اطلاع از این اشکال‌ها رجوع کنید به مقاله‌ی: «بررسی تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین»، حسن عبدی، آیین حکمت، شماره 1.

14. سلیمانی امیری، عسکری، «تقریری بدیع از برهان صدیقین علامه طباطبایی»، معارف عقلی، تابستان 1387، شماره‌ی 10.

15. برگرفته از مقاله‌ی «تقریری بدیع از برهان صدیقین علامه طباطبایی»، عسکری سلیمانی امیری، معارف عقلی، تابستان 1387، شماره‌ی 10.

16. مرحوم علامه درباره‌ی این توسعه در مفهوم وجود می‌نگارد: «ان من التصدیقات الحقه، ما له مطابق فی الخارج، نحو الانسان موجود و الانسان کاتب. و منها ما له مطابق فی الذهن، نحو الانسان نوع و الحیوان جنس. و منها ما له مطابق یطابقه، لکنه غیرموجود فی الخارج و لا فی الذهن، کما فی قولنا: «عدم العلة علة لعدم المعلول» و «العدم باطل الذات» اذ العدم لاتحقق له فی الخارج و لا فی الذهن، و لا لاحکامه و آثاره. و هذا النوع من القضایا تعتبر مطابقة لنفس الامر، فان العقل اذا صدّق کون وجود العلة علة لوجود المعلول، اضطر الی تصدیق انه ینتفی اذا انتفت علته، و هو کون عدمها علة لعدمه؛ و لا مصداق محقق للعدم فی خارج و لا فی ذهن؛ اذ کل ما حل فی واحد منهما فله وجود. و الذی ینبغی ان یقال بالنظر الی الابحاث السابقة ان الاصیل هو الموجود الحقیقی و هو الوجود، و له کل حکم حقیقی. ثم لما کانت الماهیات ظهورات الوجود للاذهان، توسع العقل توسعاً اضطراریا باعتبار الوجود لها و حمله علیها، و صار مفهوم الوجود و الثبوت یحمل علی الوجود و الماهیة و احکامهما جمیعاً. ثم توسع العقل توسعاً اضطراریاً ثانیا، بحمل مطلق الثبوت و التحقق علی کل مفهوم یضطر الی اعتباره بتبع الوجود او الماهیة، کمفهوم العدم، و الماهیة، و القوة و الفعل، ثم التصدیق باحکامها. فالظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقق بهذا المعنی الاخیر، هو الذی نسمیه نفس الامر، و یسع الصوادق من القضایا الذهنیة و الخارجیة و ما یصدقه العقل و لا مطابق له فی ذهن او خارج؛ غیر ان الامور النفس الامریة لوازم عقلیة للماهیات متقررة بتقررها.» (طباطبایی، علامه سید محمد حسین، «نهایة الحکمة»، ج 1، صص 70-75).

17. غزالی، امام محمد، «المنقذ من الضلال»، ص 12.

18. جوادی آملی، علامه عبدالله، «عین نضاخ تحریر تمهید القواعد»، ج 3، ص 326.

منابع

• ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه نصیرالدین طوسی، چاپ اول، نشر البلاغه، قم، 1375.
• ابونصر الفارابی، فصوص الحکم، با تعلیق شیخ محمد حسن آل یاسین، چاپ دوم، انتشارات بیدار، قم، 1405 ق.
• جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، با تحقیق حمید پارسانیا، چاپ ششم، مرکز نشر اسراء، قم، 1390.
• جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، چاپ اول، انتشارات الزهرا (س)، تهران، 1368.
• جوادی آملی، عبدالله، عین نضاخ تحریر تمهید القواعد، چاپ دوم، مرکز نشر اسراء، قم، 1390.
• سلیمانی امیری، عسکری، «تقریری بدیع از برهان صدیقین علامه طباطبایی»، معارف عقلی، شماره 10، تابستان 1387.
• صدرالمتألهین شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، چاپ سوم، دار احیاء التراث، بیروت، 1981 م.
• صدرالمتألهین شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، با تعلیقات محمد حسین طباطبایی و هادی بن مهدی سبزواری و دیگران، مکتبة المصطفوی، قم، 1368.
• طباطبایی، علامه سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با حواشی مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، 1364.
• طباطبایی، علامه سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ پنجم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1417 ق.
• طباطبایی، علامه سید محمد حسین، نهایة الحکمه، با تصحیح و تعلیق غلام‌رضا فیاضی، چاپ دوم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1381.
• عبدی، حسن، «بررسی تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین»، آیین حکمت، شماره 1.
• عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، چاپ چهارم، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها و مرکز تحقیق و توسعه‌ی علوم انسانی و مؤسسه‌ی آموزشی پژوهشی امام خمینی، تهران، 1390.
• غزالی، امام محمد، المنقذ من الضلال، با تحقیق جمیل ابراهیم حبیب، دارالقادسیه، بغداد، 1287 ق.
• فنایی اشکوری، محمد، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی معاصر، چاپ دوم، انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، قم، 1393.