(این مقاله در فصل‌نامه علمی پژوهشی اندیشه نوین دینی، شماره ۶۳ چاپ شده است)

چکیده

عبادت خدا کرنش و تذلل در برابر او است. خدا به عبادت انسان نیازی ندارد، اما چرا او را ذلیل آفریده و به تذلل در برابر خود امر کرده است؟ پاسخ این است که کرنش و تذلل در برابر خدا، عیناً عزت و تعالی انسان است. این ادعا در این مقاله با تبیین فلسفی و با شیوه توصیفی‌ـ‌تحلیلی بررسی شده است و با استشهاد به آیات و روایات، مطابقت دست‌آورد عقل با متون وحیانی نشان داده شده است.

تکیه‌گاه اصلی فلسفی در این بحث، آموزه «وجود رابط معلول نسبت به علت» است که ضمن توضیح آن، تبیین شده است که انسان فعل خدا است و وجودی رابط دارد؛ و همان‌طور که وجود رابط متقوم به وجود مستقلِ مربوطٌ الیه است، علم به وجود رابط نیز متقوم به علم به وجود مستقل است؛ پس انسان با چشیدن تحقیرهای تکوینی و تشریعیِ خدا، با حقیقت رابط خود و با ذات مستقل و بی‌نیاز خدا در ظرف وجودی خود آشنا می‌شود و در مسیر رسیدن به درک حضوری خدا قرار می‌گیرد. از آن‌جا که تحقق علم حضوری بدون اتحاد وجودی عالم و معلوم معنا ندارد، انسان با هستی مستقل خدا ارتباط وجودی آگاهانه پیدا می‌کند و در پی این پیوند وجودی از عزت الهی بهره‌مند می‌شود و در ذیل سایه عزت اصیل او عزیز می‌شود.

واژگان کلیدی:

عبادت، ذلت انسان، عزت انسان، وجود رابط معلول.

مقدمه

مقاله علمی جای داستان‌پردازی نیست اما برای ترسیم دورنمای گویاتری از مطلب، می‌توان طرح مسأله را با استفاده از زبان داستان با تشبیه معقول به محسوس آغاز کرد.

در دل کوهی بزرگ چشمه آبی کوچک بود. در یک روز بارانی قطره‌ای باران درون چشمه افتاد و در کنار قطره‌ای از آب چشمه جای گرفت. قطره چشمه از قطره باران پرسید: از کجا می‌آیی؟ پاسخ داد: از بالا؛ از آسمان. قطره چشمه هم آرزو کرد روزی بالا رود و میل شدید به تعالی را در دلش احساس کرد...

قطره باران گفت: تا پایین نروی نمی‌توانی بالا بروی! من نیز از قطره‌های همین چشمه‌ام. روزی آرزو کردم باران شوم و در آسمان باشم. چشمه جاری شد و از دامنه کوه به سمت پایین سرازیر شد. من نیز در لابه‌لای چشمه از بلندی به سوی پستی حرکت کردم. رفتم و رفتم تا این‌که به پست‌ترین سطح زمین رسیدم. وقتی به پایین‌ترین سطح رسیدم، در آن‌جا با یک دریای بزرگ روبه‌رو شدم. از دیدن عظمت دریا مدهوش شدم و خود را باختم و سرمستانه در وسعت آن محو شدم...

آری؛ قطره فانی شده در دل دریای عظیم، مست‌تر و مدهوش‌تر شد و در اثر این بی‌خودی، تبخیر شد و چونان ابری بی‌وزن بالا رفت. به آسمان رفت و باران شد.

حقیقت این است که میل و گرایش به تعالی و بالا رفتن در سرشت انسان نهاده شده است و انسان عمیقاً گرایش به ترقی و تکامل دارد؛ اما هستی انسان به‌گونه‌ای است که برای بالا رفتن باید تا حد امکان پایین برود. عزت انسان جز از طریق ذلت و تذلل به دست نمی‌آید. سؤال این است که چرا و چگونه انسان جز از طریق ذلت و تذلل نمی‌تواند به عزت و تعالی دست یابد؟ و چرا خدا او را این‌گونه آفریده است؟ این مسأله در این مقاله با نگاه فلسفی تبیین، و با استشهاد به آیات قرآنی و روایات اهل بیت علیهم‌السلام تأیید و تقویت می‌شود.

در اندیشه انسان‌محوری (Humanism) انسان به جای خدا می‌نشیند و چنان عزت و سربلندی به او داده می‌شود که حتی برتری خدا را نیز تاب نمی‌آورد و کرنش و تواضع در برابر او را نافی و ناقض عزت و بزرگی خود می‌پندارد (رنه گنون، 1372: 9)؛ غافل از این‌که انسان در برابر خدا شأنی جز ذلت و تذلل ندارد و از همین مسیر است که می‌تواند عزیز و شریف شود.

در این مقاله بیش‌ترین تکیه بر دو آموزه فلسفی «وحدت تشکیکی وجود» و «رابط بودن وجود معلول نسبت به علت» است. تبیین این دو آموزه از ابتکارهای جناب صدرالمتألهین علیه‌الرحمه است که به‌وفور در آثار خود به آن‌ها پرداخته است. بعد از او نیز پیروان مکتب حکمت متعالیه و شارحان آثار او تا به امروز به تبیین و تنقیح این دو اصل پرداخته‌اند و کم‌وبیش در ضمن آن، نوع ارتباط عبد و خدا و حقیقت عبادت و پرستش را نیز تبیین کرده‌اند.

علاوه بر اصول و قواعد فلسفی، در این مقاله به آیات و روایات فراوانی نیز استشهاد شده است که پیشینه تبیین و تفسیر آن‌ها نیز به عصر صدورشان بازمی‌گردد. این آیات و روایات از ابتدای نزول و صدور، مورد توجه و تبیین و تفسیر شیفتگان معارف اسلامی قرار گرفته‌اند و هرچند برخی از تفسیرها سطحی و عرفی است، اما برداشت‌های عمیق و استنباط‌های ژرف نیز بسیار بوده است که این نوشتار به برخی از آن‌ها مزین شده است.

مفهوم‌شناسی

واژه‌ها و مفاهیمی مانند حقارت و تحقیر و ذلت و تذلل و افتادگی و سرافکندگی و خاکساری در ساحت تخاطب عرفی و محاوره اجتماعی و نیز در حوزه‌های اخلاق و تربیت و روان‌شناسی می‌توانند بار ارزشی منفی داشته باشند. در این مقاله که با ادبیات فلسفی نگارش یافته است، همه این مفاهیم با رویکرد فلسفی و هستی‌شناختی نگریسته و به‌کار بسته شده‌اند؛ بنابراین از خوانندگان گرامی درخواست می‌شود در هنگام مطالعه این سطور، موقتاً هرگونه بار معنایی غیرفلسفی را از دوش این واژگان بردارید و با این کار مانع شکل‌گیری سوءتفاهم و سوءبرداشت شوید. برای رفع هر گونه سوءتفاهم درباره این واژه‌ها شایسته است معنای مورد نظر از آن‌ها توضیح داده شود:

ذلت:

این واژه در لغت به معنای فروتنی، زبونی، خواری، و پستی است (جوهری، ۱۴۰۴ق: ۴/ ۱۷۰۱؛ دهخدا، ۱۳۸۵: ذیل واژه ذلت). از نظر نگارنده در ادبیات فلسفی می‌توان با اصطلاح «امکان» و «فقر وجودی» از این معنا یاد کرد؛ یعنی انسان در ذات خود بدون این‌که با کسی یا چیزی قیاس شود، ضعیف و فقیر است و با تکیه بر خود هرگز نمی‌تواند هستی یابد (علامه طباطبایی، بی‌تا: ۷۰).

عزت:

معنای این واژه در لغت ضد ذلت است (جوهری، ۱۴۰۴ق: ۳/ ۸۸۵؛ عمید، ۱۳۷۹: ذیل واژه عزت)؛ یعنی قوت، شدت، شرف، و کرامت (معلوف، ۱۳۷۶: ۵۰۳؛ مجمع اللغة العربیة بالقاهرة، بی‌تا: ۵۹۸). از نظر نگارنده می‌توان این معنا را در فلسفه بر «وجوب وجود» تطبیق داد، که دو گونه است؛ وجوب وجود بالذات و وجوب وجود بالغیر. وجوب ذاتی مخصوص خداوند است و انسان را به آن راهی نیست، اما وجوب بالغیر وجوبی است که ممکن بالذاتی مانند انسان از علت خود دریافت می‌کند (علامه طباطبایی، بی‌تا: ۴۸).

تحقق «وجوب بالغیر» فرع تحقق «غیر» و ارتباطی است که حرف جر «بـ» به آن اشاره دارد. درک «وجوب بالغیر» نیز فرع درک «غیر» و «بـ» است. اگر تحقق آگاهانه وجوب بالغیر مستلزم درک حقیقی آن با علم حضوری باشد و نیز اگر درک حقیقی غیر و ارتباطش با انسان مستلزم ذلت و تذلل او باشد ـ چنان‌که تبیین می‌شود ـ این نتیجه به دست می‌آید که تنها راه تحقق آگاهانه عزت انسان (وجوب وجود او) و درک آن، ذلت و تذلل او است؛ یعنی وقتی انسان توانست با کمک ذلت و تذلل، علت خود و ارتباطش را با او درک کند، می‌تواند معنای وجوب بالغیر را درک کند و به عزت برسد. این مجمل در ادامه به تفصیل تبیین می‌شود.

تحقیر تکوینی:

منظور نگارنده از این واژه در این مقاله اولاً تنزیل وجودی انسان در قوس نزول است ـ چنان‌که در جای خود تبیین شده است (ملاصدرا، ۱۳۶۸: ۹/ ۳۲۱) ـ ثانیاً منظور از آن، تدبیر و تقدیر زندگی انسان با امور ملازم ذلت و حقارت است؛ اموری مانند درد و رنج و گرفتاری و نیاز و ابتلا. ممکن است گمان شود انسان می‌توانست بدون تنزیل به عالم ماده و بدون ابتلا به درد و رنج خوار کننده، آفریده شود. از این نظر، فرود آوردن او تا عالم ماده و آفریدنش در مرتبه‌ای مملو از آلام و سختی را می‌توان تحقیر تکوینی نامید.

تحقیر تشریعی:

مقصود نگارنده از این واژه نیز دستور به انجام کارهایی است که مظهر تذلل و خاکساری‌اند؛ کارهایی مانند: سجده، رکوع، دعا، تضرع، طواف، و قنوت.

با این توضیحات روشن می‌شود که معنای مورد نظر از «ذلت» و «تحقیر» در این مقاله با معنای عرفی این واژه‌ها از جهاتی اشتراک دارد و از جهاتی تفاوت. اشتراک آن‌ها در اصل معنای خواری و زبونی و پستی، بدون لحاظ هر چیز دیگری است، و تفاوت آن‌ها در قیود و لوازم است؛ با این توضیح که معنای عرفی تحقیر، با نفرت و کینه و بدخواهی تلازم دارد و با کرامت و تکریم قابل جمع نیست، اما معنای مورد نظر نه تنها با بدخواهی، تلازم و با تکریم، منافات ندارد، بلکه می‌تواند برآمده از محبت و خیرخواهی و در راستای تحقق بخشیدن به کرامت انسان باشد؛ چنان‌که در ادامه تبیین می‌شود.

نقشه راه و سیر مباحث

ابتدا ذلت انسان با ارایه نشانه‌های آن بیان می‌شود. سپس در پاسخ به چرایی ذلت و لزوم تذلل انسان، گفته می‌شود که ذلت و تذلل او مطلوب اصیل نیست، بلکه مقدمه و سبب انحصاری برای نیل به عزت است. در ادامه، علیت انحصاری تذلل برای رسیدن به عزت با تبیین وجود رابط توضیح داده می‌شود.

ضمن تبیین وجود رابط و نسبت آن با وجود مستقل گفته می‌شود همان‌طور که وجود انسان عین ربط به وجود خدا است، شناخت او نیز عین ربط به شناخت خدا است؛ یعنی علم انسان به خود، پرتوی از علم به خدا است؛ پس هر که به خود علم دارد، پیش از آن به خدا علم داشته است. اما این خداشناسی در بسیاری از انسان‌ها ناآگاهانه و پنهان است و آشکار شدن آن نیازمند آشنایی انسان با حقیقت رابط خود است. به همین جهت در ادامه مقاله، نازل کردن انسان به پست‌ترین مرتبه وجود (عالم ماده) و به رخ کشیدن ضعف و فقر وجودی او با تکوینی خاص و تقدیری آمیخته با نشانه‌های ذلت و با امر تشریعی به تذلل و خاکساری از سوی خدا، همه در راستای آشنا کردن انسان با حقیقت رابط خود تعبیر می‌شود.

تکمیل گفتار نیازمند تبیین تلازم شناخت وجود رابط خود و در پی آن شناخت شایسته خدا با عزت یافتن انسان است که در بخش پایانی مقاله انجام می‌گیرد.

نشانه‌های ذلت انسان

وقتی کتاب دین را ورق می‌زنیم، می‌بینیم که پر است از نشانه‌های ذلت ذاتی انسان؛ یک‌جا او را با آسمان‌ها و کهکشان‌ها می‌سنجد و ضعیفش می‌نامد (نازعات: ۲۷) و جایی دیگر او را با مگس مقایسه می‌کند و حقیرش می‌شمارد (حج: ۷۳) و در جاهایی نیز ضعف او را صریحاً به رخش می‌کشد و او را ضعیف (نساء: ۲۸) و فقیر و نیازمند (فاطر: ۱۵) خطاب می‌کند.

می‌بینیم کتاب دین علاوه بر بیان نشانه‌های ضعف و فقر ذاتی انسان، او را به تذلل آگاهانه و خاکساری اختیاری در برابر پروردگار نیز فرامی‌خواند و او را به افتادگی (آل‌عمران: ۱۲۳) و اطاعت (مائده: ۹۲) و عبادت (طه: ۱۴) و تضرع (روم: ۳۱) و نماز (انعام: ۷۲) و رکوع (بقره: ۴۳) و سجده (فصلت: ۳۷) و قنوت (بقره: ۲۳۸) امر می‌کند و در صورت سرپیچی، به ذلت و خواری مضاعف تهدیدش می‌کند. (قلم: ۴۳)

کتاب زندگی را نیز وقتی ورق می‌زنیم، آن را هم مشحون از ذلت و تحقیر می‌یابیم؛ با ترس‌ها و دلهره‌های فراوانش؛ با گرسنگی‌ها و تشنگی‌ها و انواع کمبودها و بیماری‌هایش؛ با زلزله‌ها و سیل‌ها و تصادف‌ها و قحطی‌ها و بلاهای رنگارنگش.

ذلت برای عزت

وقتی می‌پرسیم: چرا خدا انسان را این‌سان ذلیل می‌کند و او را به تذلل و خاکساری امر می‌کند، پاسخ می‌شنویم: برای این‌که انسان با این تذلل و خاکساری به عزت و کرامت می‌رسد؛ «هر که عزت می‌خواهد، [بداند که] همه عزت ازآن خدا است.» (فاطر: ۱۰) انحصار عزت در خداوند به این معنا نیست که تحقق عزت برای غیر خدا محال باشد، بلکه به این معنا است که هر که عزت می‌خواهد باید از خدا طلب کند و با عبودیت آن را به دست آورد. (علامه طباطبایی، ۱۳۷۱: ۱۷/ ۲۳-۲۴) «ای مؤمنان، رکوع کنید و سجده کنید و پروردگارتان را عبادت کنید و کار نیک انجام دهید؛ باشد که سعادتمند[1] شوید.» (حج: ۷۷)؛ «آگاه باش که عزتی نیست کسی را که برای خدا تذلل نکند و رفعتی نیست کسی را که برای خدا افتادگی و تواضع نکند.» (ابن شعبه حرانی، ۱۳۶۳: ۳۶۶)

اما چرا برای رسیدن به عزت باید به ذلت نشست؟! مگر بدون ذلت نمی‌توان عزیز و گرامی شد؟! چرا تنها راه عزت انسان، بندگی خدا است؟! می‌دانیم که خدای واجب‌الوجود و غنی بالذات به تذلل بندگان نیازی ندارد (تغابن: ۶؛ آل‌عمران: ۹۷)؛ پس چرا تنها راه سربلندی و سرافرازی انسان، فروتنی و سرافکندگی او است؟! چرا خدا انسان را بدون ذلیل کردن عزیز نمی‌کند و پیش از تحقق تذلل و خاکساری درباره انسان، به او عزت نمی‌دهد؟!

پاسخ این است که چنین چیزی نشدنی و محال است. حقیقت این است که انسان و همه ممکنات مبتلا به ضعف و فقر و ذلت ذاتی هستند. از این حقیقت نمی‌توان چشم پوشید. ادعای تکریم و تعظیم انسان با نادیده گرفتن این حقیقت، دروغی بزرگ و فریبی آشکار است. عزت بدون وساطت ذلت مخصوص خدای غنی بالذات است. غیر از او هر ممکن بالذاتی جز از طریق تذلل و خاکساری نمی‌تواند عزت یابد و سربلند شود. عزت حقیقی و عینی با وجوبِ وجودِ بالذات و غنایِ وجودیِ ذاتی تساوق دارد؛ پس کسی می‌تواند عزت حقیقی و عینی داشته باشد که واجب الوجود بالذات باشد و وجودش غنای ذاتی داشته باشد. وجوب وجود ذاتی نیز قابل اعطا و واگذاری نیست؛ پس تنها عزت میسور برای ممکنات، عزت بالغیری است که از راه ذلت و تذلل برای عزیز بالذات حاصل می‌شود. توضیح این‌که چرا تنها راه عزت یافتن ممکنات، تذلل برای عزیز بالذات است، نیازمند تبیین آموزه فلسفی «وجود رابط معلول» است.

وجود رابط معلول

یکی از دقیق‌ترین و ارزشمندترین نظریاتی که تا کنون در فلسفه عرضه شده، نظریه «وجود رابط معلول» یا «فقر وجودی معلول» است. طبق این نظریه معلول وجود رابط است؛ یعنی حیثیتی جز ربط به علت ندارد. این نظریه را اول بار صدرالمتألهین مطرح کرد. پیش از او معتقد بودند که در هر معلولی دو حیثیت قابل شناسایی است: حیثیت ذات معلول (وجود فی‌نفسه معلول) که از این جهت معلول با علت ارتباط ندارد و مستقل از او است، و حیثیت ارتباط و اضافه معلول به علت (وجود للغیر معلول) که از این حیث، معلول با علت مرتبط است. (صدرالمتألهین، ۱۳۶۸: 1/ 329-330) صدرالمتألهین با رد این نظر، ثابت کرد که وجود معلول هیچ گونه استقلالی از علت ندارد. چنین نیست که ذهن بتواند برای آن حیثیتی در نظر بگیرد که مستقل و بی‌ارتباط با علت است و حیثیت دیگری که عین ارتباط به علت است. بلکه معلول از هر جهت مرتبط به علت است. به عبارت دقیق‌تر، اصلاً تمام حیثیت معلول همان حیثیت ارتباط به علت است. صدرالمتألهین این نحو وجود را «وجود رابط» یا «وجود فقری» و در برابر، وجود علت را «وجود مستقل» نامید.

حقیقت چیزی که معلول نامیده می‌شود، وجود و هویتی مباین با حقیقت علت افاضه کننده‌اش ندارد، تا این‌که عقل بتواند با قطع نظر از هویت ایجاد کننده‌اش، به هویت ذات آن اشاره کند و در نتیجه آن‌ها (علت و معلول) دو هویت مستقل باشند که جداگانه قابل تعقل باشند؛ یکی افاضه کننده باشد و دیگری افاضه شونده. (صدرالمتألهین، ۱۳۶۸: ۲/ ۲۹۹)

«اثر»، شیءِ مستقل و جداگانه‌ای نیست؛ بلکه این «مؤثر» است که شیء مستقل است و اثر، تنها اثر آن است، نه چیز مستقلی برای خود. (همو، ۱۳۵۴: ۱/ ۳۱)

تصوری که هر انسانی از اصل علیت دارد این است که علت، وجود دهنده به معلول است، و رابطه‌ای که بین آن‌ها برقرار است این است که معلول واقعیت خود را از سوی علت دریافت می‌کند. ما همین فکر قطعی و یقینی را تجزیه و تحلیل می‌کنیم و می‌گوییم درست است که علت واقعیت‌دهنده و وجوددهنده به معلول است، ولی در موارد معمول که کسی چیزی را به دیگری می‌دهد ـ مثل آن‌که شخصی به نام «الف» به شخص دیگری به نام «ب» شیء خاصی را به نام «ج» می‌دهد ـ پای چهار امر واقعیت‌دار در کار است:

۱. دهنده (الف)؛

۲. گیرنده (ب)؛

۳. شیء داده شده (ج)؛

۴. دادن (عمل و حرکتی که از سوی دهنده صورت می‌گیرد).

در این‌جا دست‌کم چهار امر واقعیت‌دار در کار است که واقعیت هر یک غیر از واقعیت سه امر دیگر است. حال آیا درباره علتی که به معلول وجود می‌دهد  نیز همین‌طور است؟ آیا واقعاً در این‌جا نیز پای چهار واقعیت در میان است؟ به این ترتیب:

۱. دهنده (علت)؛

۲. گیرنده (ذات معلول)؛

۳. شیء داده شده (وجود و واقعیت)؛

۴. دادن (ایجاد).

آیا درباره علیت و معلولیت، موجِد و ایجاد و وجود و موجَد چهار امر واقعیت‌دار هستند یا چنین نیست؟ اگر چنین نیست، پس چگونه است؟

برای پاسخ این سؤال ابتدا گیرنده و شیء داده شده را در نظر می‌گیریم و بررسی می‌کنیم آیا ممکن است این دو مفهوم دو واقعیت خارجی باشند یا نه. می‌بینیم اگر گیرنده (یعنی ذات معلول) با قطع نظر از آن‌چه از سوی علت دریافت می‌کند، واقعیتی باشد، لازم می‌آید که آن معلول، معلول نباشد (خلف)؛ زیرا ما علت را واقعیت‌دهنده به معلول دانستیم؛ به این معنا که معلول واقعیت خود را از سوی علت کسب کرده است. اگر بنا شود آن‌چه معلول از علت کسب می‌کند واقعیتی باشد و خود معلول امر واقعیت‌دار دیگری، لازم می‌آید معلول واقعیت خود را از سوی علت کسب نکرده باشد؛ یعنی واقعاً معلول، معلول نباشد. پس درباره علت و معلول، واقعیت «گیرنده» عین واقعیت «شیء داده شده» است، و ذهن ما است که برای یک واقعیت عینی و مفهوم مختلف (گیرنده و شیء داده شده) اعتبار می‌کند.

حال در مرحله دوم، ببینیم آیا «ایجاد و دادن» واقعیتی جدا از واقعیت «شیء داده شده» دارد یا نه. در این‌جا می‌بینیم که اگر واقعیت «دادن» غیر از واقعیت «شیء داده شده» باشد، لازم می‌آید که وجود معلول (شیء داده شده) با قطع نظر از اضافه و عمل علت، واقعیتی باشد مستقل، و کاری که علت می‌کند، این باشد که با آن واقعیت مستقل اضافه و ارتباط پیدا کند و وجود را بردارد و به معلول دهد. این فرض مستلزم این است که ما برای «گیرنده» نیز واقعیتی مستقل از واقعیت «شیء داده شده» فرض کنیم و حال‌آن‌که پیش‌تر دیدیم که این فرض محال است. پس معنی واقعیت دادن علت به معلول و واقعیت یافتن معلول از علت این نیست که واقعیت معلول در کنار دیگر واقعیت‌ها انبار شده و کار علت این است که آن واقعیت کنار گذاشته را برمی‌دارد و تحویل معلول می‌دهد؛ بلکه معنای واقعیت دادن علت به معلول این است که واقعیت معلول عین افاضه و اعطای علت است. همان‌طور که گیرنده و شیء داده شده، دو واقعیت عینی نیستند، شیء داده شده و دادن نیز دو امر جداگانه خارجی نیستند. پس درباره علت و معلول، «گیرنده» و «شیء داده شده» و «دادن» همه یک چیزند و ما باید معلول را همان عین افاضه علت بدانیم، نه چیزی که چیز دومی را به نام «فیض» به وسیله واقعیت سومی به نام «افاضه» از شیء چهارمی به نام «علت» دریافت کرده است.

در مرحله سوم واقعیت «دهنده» را در نظر می‌گیریم. در این‌جا می‌بینیم که واقعیت وی باید مستقل از واقعیت گیرنده و شیء داده شده و دادن باشد؛ زیرا «دهنده» واقعیتی است که واقعیت دیگری از او ناشی شده و او منشأ آن واقعیت دیگر است، و البته امکان ندارد که یک شیء خودش منشأ خودش باشد؛ زیرا مستلزم تقدم شیء بر خود، و آن نیز مستلزم تناقض است.

از این‌جا می‌فهمیم که درباره علت هستی‌بخش و معلول، چهار امر دهنده، گیرنده، داده شده، و دادن تنها از تحلیل ذهن به دست می‌آید و در خارج از ذهن، دو واقعیت بیش‌تر نیست: واقعیت علت و واقعیت معلول که عین افاضه علت است. به عبارت دیگر، معلول حقیقتی جز «فعل» بودن ندارد؛ معلول همان فعل و کاری است که علت انجام می‌دهد.

پس روشن شد که معلول واقعیتی جز ایجاد علت، جز افاضه علت، جز ربط به علت، جز نیاز به علت، و جز کار علت ندارد. وقتی می‌گوییم: «علت و معلولش»، یعنی علت و ربطش؛ علت و فعلش. (علامه طباطبایی (تحقیق: مرتضی مطهری)، ۱۳۶۴: ۳/ ۱۱۹-۱۲۳، پانوشت)

با تبیین رابطه معلول و علت هستی‌بخش، این نتیجه به دست می‌آید که همه مخلوقات ازجمله انسان، فعل خدا هستند، نه کسی یا چیزی که خدا برای او یا درباره او فعل آفریدن و ایجاد را انجام داده است.

آری، ذلت و ضعف و فقر انسان نسبت به خدا یک امر ذاتی برای انسان است. چنین نیست که انسان موجودی باشد که قدرت و علم و سایر کمال‌ها و جمال‌هایش از خدا کم‌تر است و برای تکامل خود به خدا نیاز دارد، بلکه فقر و نیاز همه حقیقت انسان را پر کرده است و انسان خود فقر و نیاز است. قرآن کریم با دلالتی ظریف به این نکته اشاره دارد؛ آن‌جا که می‌فرماید: «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميد: ای مردم، شما محتاج خداييد و خدا تنها بى‏نياز و ستوده است‏.» (فاطر: ۱۵). ظرافت پیام در الف و لامِ «الفقراء» و «الغنی» است که مفید قصر فقر در انسان و قصر غنا در خداوند متعال است. از آن‌جایی که بین غنا و فقر به معنای وجدان و فقدان، تقابل وجود دارد و آن دو قابل جمع در موضوع واحد و قابل رفع از آن نیستند، پس قصر فقر در انسان و قصر غنا در خدا، منجر به قصر انسان در فقر و قصر خدا در غنا خواهد بود (علامه طباطبایی، ۱۳۷۱: ‏17/ 3۳). در نتیجه می‌توان گفت از نگاه قرآن، انسان چیزی جز فقر و نیاز به خدا نیست.

درک حضوریِ خود به‌صورت موجودی مستقل

پرسش: اگر انسان موجود رابط است، و اگر موجود رابط چیزی جز فعل خدا نیست، پس انسان باید خود را به صورت یک «فعل و تحقق» درک کند؛ اما ما به‌وضوح و با علم حضوری در درون خود یک ذات مستقل می‌یابیم که منشأ تأثیر و تأثرها و فعل و انفعال‌های مختلف است. پس آن‌چه با برهان اثبات شد (ربط و فقر و فعل بودن انسان، به‌جای مربوط، فقیر، و مفعول بودن او) با آن‌چه با علم حضوری درک می‌شود (ذاتی دارای استقلال نسبی و نه فعل‌گونه) نقض می‌گردد. این را نیز می‌دانیم که علم حضوری خطاناپذیر است و نمی‌توان آن را تخطئه کرد (مصباح یزدی، ۱۳۸۳: ۱/ ۱۷۵). این تعارض چگونه حل می‌شود؟

پاسخ این است که این علم حضوری و یافتن ذاتی مستقل در درون خود صحیح و بی‌خطا است. خطایی که رخ داده است، در تفسیر آن است. معلول همان‌طور که خودش را با علم حضوری می‌یابد، علتش را نیز با علم حضوری درک می‌کند؛ اما از آن‌جایی که وجود علت از وجود معلول مباین نیست و وجودِ برترِ همان است، علم حضوری معلول به علت در ضمن علم حضوری او به خودش تحقق می‌یابد و این اتحاد وجودی و علمی ممکن است باعث خطا در تفسیر شود و آن‌چه از علت درک می‌شود، به اشتباه به خود نسبت داده شود. استقلالی که انسان با علم حضوری در درون خود می‌یابد، برای خدا است که انسان آن را به اشتباه به خودش نسبت می‌دهد. این استقلال اولاً و بالذات برای خدا است و ثانیاً و بالعرض برای انسان است؛ پس نسبت دادن آن به انسان مجاز است.

توضیح بیش‌تر با توسل به آموزه وجود رابط معلول نسبت به علت هستی‌بخش و با استعانت از آموزه وحدت تشکیکی وجود[2] میسر است: همان‌گونه که وجود موجود رابط متقوم به وجود موجود مستقل است، علم به موجود رابط نیز متقوم به علم به موجود مستقل و طرف ربط است؛ یعنی علم به رابط تنها از طریق علم به طرف ربط امکان تحقق دارد و تا علم به موجود مستقل که طرف ربط است، حاصل نشود، علم به خود رابط حاصل نمی‌شود.

از نظر حکما، آن‌چه بالذات مورد ادراک واقع می‌شود، چیزی جز نحوه وجود شیء نیست؛ چه آن ادراک، حسی باشد یا خیالی یا عقلی؛ و چه حضوری باشد یا حصولی... از آن‌جایی که همه ممکنات، وجودهای رابط هستند و چیزی جز شأن و تجلی ذات واجب نیستند...، پس ادراک هر شیء، چیزی نیست جز ملاحظه آن شیء از جهت ربط بودنش به ذات واجب؛ و چنین چیزی ممکن نیست مگر با ادراک ذات حق تعالی... پس هر کس هر چیزی را با هر نوع ادراکی درک کند، به درستی که خدا را درک کرده است؛ هرچند همه به‌جز اولیای خاص خدا از آن غفلت دارند... البته این سخن مستلزم درک کنه ذات خدا نیست. (صدرالمتألهین، ۱۳۶۸: ۱/ ۱۱۶-۱۱۷)

آن‌چه در هر مشاهده‌ای دیده می‌شود، او است؛ بدون این‌که خود او دیده شود. و آن‌چه به نگاه هر چشمی درمی‌آید، او است؛ بی‌آن‌که نگاهی بتواند بر او احاطه یابد. (همو، ۱۳۶۶: ۱/ ۴۴)

در مثال پیشین که از چهار رکن دهنده(الف)، گیرنده(ب)، شیء داده شده(ج)، و فعل دادن(د) تشکیل شده بود، سه رکن اول هر کدام به‌تنهایی و بدون ارکان دیگر می‌توانند تحقق داشته باشند؛ اما رکن چهارم (فعل دادن) چون وجود ربطی دارد، نمی‌تواند بدون تحقق سه طرف دیگر، تحقق مستقل داشته باشد. علاوه بر این‌که تحقق و وجود رکن چهارم، متوقف بر تحقق و وجود سه رکن دیگر است، علم به آن نیز متوقف بر علم به سه رکن دیگر است؛ یعنی اگر کسی ابتدا به دهنده و گیرنده و شیء داده شده علم نداشته باشد، هرگز نمی‌تواند به فعل دادن (دادن این دهنده، این شیء را به آن گیرنده) علم پیدا کند. با همین وزان، درباره مثال وجود دادن ـ که گفته شد دو رکن بیش‌تر ندارد (ایجاد کننده و فعل ایجاد) ـ باید گفت: همان‌طور که تحقق فعل ایجاد منوط به تحقق موجِد است، علم به ایجاد نیز وابسته به علم به موجد است و بدون این‌که به موجد علم داشته باشیم، هرگز نمی‌توانیم به فعل او علم داشته باشیم. پس علم به ربط از نظر رتبه همیشه بعد از علم به طرف ربط حاصل می‌شود. با این نگاه، معنای حدیث معروف «من عرف نفسه، فقد عرف ربه» دیگر این نخواهد بود که «هر کس خود را بشناسد، در مرتبه بعد، می‌تواند خدایش را بشناسد»، بلکه معنای آن چنین خواهد بود: «هر کس خود را شناخت، پیش از آن خدایش را شناخته بوده است.» بنابراین اگر از ما پرسیدند: چگونه خدا را با علم حضوری درک می‌کنید، می‌گوییم: همان درکی که از «منِ» خود دارم، پیش از آن‌که علم به من باشد، علم به خدا است؛ اما نه علم به همه خدا؛ بلکه علم به خدا در مرتبه و حد و اندازه من.[3]

ازآن‌جایی‌که موجود رابط، نسبت به طرف ربط هیچ استقلالی ندارد و عین ربط و وابستگی به آن است و در واقع، مرتبه‌ای از وجود خود آن است، با همان وجود طرف ربط محقق می‌شود و نیاز به وجود و تحقق جداگانه ندارد، و علم به آن نیز با صرف علم به طرف ربط حاصل می‌شود و نیاز به علمی جداگانه ندارد. وقتی الف، ج را به ب می‌دهد، فعل دادن با همین تحقق الف و ب و ج محقق می‌شود و علم به آن نیز با همین علم به آن‌ها حاصل می‌شود؛ اما با این حال، وجود آن غیر از وجود آن‌ها است (زیرا ممکن است الف و ب و ج باشند، اما هیچ ارتباطی با هم نداشته باشند، در نتیجه د محقق نمی‌شود) پس علم به آن نیز غیر از علم به آن‌ها است. به اصطلاح فلسفی، حیثیت نفسی وجود رابط عین حیثیت غیری آن است. و وقتی رابطه موجود رابط و طرف ربط (موجود مستقل) این‌چنین تنگ و شبیه اتحاد است، پس اشتباه در تشخیص آن‌ها و نسبت دادن اوصاف طرف ربط به رابط امر عجیبی نیست.

نتیجه آن‌که انسان در اثر ضعف بینش و آگاهی، استقلالی را که از علت خود و از طرف ربط خود درمی‌یابد، به اشتباه به خود نسبت می‌دهد و گمان می‌کند که او نه یک فعل رابط، که ذاتی مستقل است. اگر انسان از این غفلت هوشیار شود و بینش و معرفت او قوی‌تر و عمیق‌تر گردد، می‌تواند حقیقت ربطی خود و عین الربط بودن خود را نیز درک کند.

خدا، آشنای همگان

با این بیان روشن می‌شود که همه انسان‌ها به خدای متعال که موجود مستقل و طرف ربط آن‌ها است، علم دارند، اما بسیاری از آن‌ها در اثر جهل مرکب، درکی که از علت خود دارند، به خود نسبت می‌دهند و از خدای خود اظهار بی‌اطلاعی می‌کنند؛ غافل از این‌که خدا را می‌شناسند و از خود و حقیقت خود غافلند. قرآن شریف در این باره می‌فرماید: «أَلا إِنَّهُمْ في‏ مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحيط: هان، آنان نسبت به دیدار پروردگارشان در شک‌اند! بدانید که او بر همه چیز احاطه دارد.» (فصلت: ۵۴) آری، خدایی که بر همه چیز احاطه وجودی و سیطره حقیقی دارد و همه ممکنات عین الربط به او هستند، در ضمن همه آن‌ها و پیش از همه آن‌ها تحقق دارد و همراه با آن‌ها و بلکه پیش از آن‌ها شناخته و دیده می‌شود؛ اما انسان‌های غافل و قلب‌های زنگارگرفته با این‌که او را درک می‌کنند و می‌بینند، اما آن‌چه را که درک می‌کنند و می‌بینند، به خود و سایر موجودهای رابط نسبت می‌دهند و از مربوطٌ الیه (طرف ربط) غایب و غافل‌اند. انسان‌های هوشیار پیش از آن‌که موجودات رابط را ببینند و درک کنند، طرف ربط آن‌ها را می‌بینند و درک می‌کنند.[4] و بلکه آن‌ها را با واسطه درک و شهود خدا درک می‌کنند و می‌بینند، و می‌دانند همان‌گونه که اگر وجود مستقل خدا نبود، هیچ موجود رابطی امکان تحقق نداشت، به همان شکل اگر شناخت و شهود خدا نبود، هیچ موجود دیگری نیز قابل شناخت نبود.[5]

آری، همه انسان‌ها خود را می‌شناسند و موجودات پیرامون خود را درک می‌کنند و از آن‌جایی که شناخت آثار ربطی خدا بدون شناخت خود خدا و طرف این ربط‌ها میسر نیست، همه انسان‌ها خدا را می‌شناسند و او را به‌روشنیِ درک خود و اشیای پیرامون خود، درک می‌کنند؛ هرچند نسبت به او غافل باشند و هستی مستقل و غیرربطی او را به خود نسبت بدهند. اما این خداشناسی، غافلانه و ناآگاهانه است و ثمره‌ای جز وصال غافلانه و ناآگاهانه با خدا ندارد. شناخت غافلانه هرچند از جهتی علم است، اما از جهتی دیگر، عین جهل است؛ مجاز و دروغ و توهم و خیال و ادعا است. چنین شناختی هرگز نمی‌تواند مقدمه تکامل انسان و رسیدن او به خدا باشد. برای رسیدن به خدا، باید او را آگاهانه و آن‌چنان که شایسته است شناخت.

ضرورت شناخت آگاهانه خدا

برای این‌که این جهل، به علم و این مجاز، به حقیقت و این دروغ، به راست و این وهم و خیال، به واقعیت و یقین تبدیل شود، باید ابتدا حقیقت خود را شناخت و هستی ربطی و وجود رابط خود را دید و درک کرد. تا حقیقت فقر آشکار نشود، مجاز استغنا و بی‌نیازی باطل نمی‌شود و تا واقعیت رابط بودن تبلور نیابد، وهم و خیال استقلال زایل نمی‌شود. وقتی خود را عین ربط و فقر یافتیم، طرف این ربط و نیاز را نیز می‌یابیم و ردای غصبی استغنا و استقلال را از دوش خود برداشته بر دوش صاحبش می‌افکنیم. پس کشف حقیقت رابط خود و مشاهده فقر و ذلت خود، مقدمه و مستلزم تحصیل شناخت شایسته‌ی خدا است. آری، برای رسیدن به شناخت آگاهانه‌ی خدا باید از عزت پوشالی خود دست شست و چشم‌ها را باز کرد و هویت ربطی و فقری خود را دید. بدون شناخت حقیقت ربطی و هویت فقری خود، نمی‌توان حقیقت استقلالی خدا را شناخت؛ بنابراین رسیدن به ذلت و خاکساری مقدمه شناخت آگاهانه و شایسته‌ی خدا است. اما آیا شناخت آگاهانه‌ی خدا مستلزم عزت و سربلندی انسان است؟ چگونه؟

شناخت شایسته خدا مستلزم عزت انسان

شناخت دو نوع است؛ حصولی و حضوری. در شناخت حصولی، مفهوم و صورت ذهنی معلوم در نزد عالم حاضر می‌شود؛ ولی در شناخت حضوری، خود معلوم در نزد عالم حضور می‌یابد.

چنان‌که پیش‌تر بیان شد، علم به موجود ربطی بدون علم به طرف ربط حاصل نمی‌شود. این گزاره هم درباره شناخت حصولی صادق است، هم درباره شناخت حضوری.

همان‌گونه که تصور و درک حقیقت ماهیت‌های مرکب [مانند ماهیت حیوان ناطق] جز با تصور و درک اجزای تشکیل دهنده ذات و حقیقت آن [(یعنی حیوان و ناطق)] ممکن نیست، درباره وجودهای رابط نیز که ذاتشان عین ربط و فقر است، درک حقیقتشان جز با درک مبادی وجودی و مقوِّمات فاعلی آن‌ها میسر نیست... خلاصه این‌که تجرید و جداسازی موجود ممکن از مقومات ماهوی و وجودی آن و درک آن به عنوان یک موجود مستقل، تصرف و دستکاری نفس است. (صدرالمتألهین، ۱۳۶۸: ۱/ ۸۷)

علم حضوری به معلول نیز مانند علم حصولی، بدون درک حضوری علت ممکن نیست و عقل نمی‌تواند به معلول منفصل و جدا شده از هویت ایجاد کننده‌اش اشاره حضوری داشته باشد. (همو، ۱۳۶۳: ۵۳)

اما شناخت حصولی یک شناخت باواسطه است و در این نوع شناخت، معلومِ بی‌واسطه، صورت ذهنی معلوم خارجی است و خود معلوم خارجی از عالِم غایب است و ارتباطی حقیقی میان عالم و معلوم خارجی نیست. پس چنین شناختی درباره خدا نمی‌تواند منجر به قرب و وصال شود. در مسیر تقرب به خدا، تنها فایده شناخت حصولی این است که می‌تواند روند تحقق علم حضوری را تسهیل و تسریع کند. پس خودشناسی و خداشناسی حصولی کافی نیست؛ بلکه برای رسیدن به سعادت و عزت، باید به خودشناسی و خداشناسی حضوری دست یافت. قرآن کریم همان‌طور که برای پیوند حضوری و عینی انسان به خدا تلاش می‌کند، تقویت شناخت حصولی او به خدا را نیز در دستور کار خود دارد؛ اما مهم‌ترین هدف از تقویت شناخت حصولی و مفهومی خدا، تسهیل و تسریع شناخت حضوری و تقرب عینی و واقعی به او است. (مصباح یزدی، ۱۳۹۶: ۱۲۰)

پس شناخت حصولی وقتی ارزشمند است که منجر به شناخت حضوری شود. اما آیا شناخت حضوری خدا می‌تواند انسان را از ذلت رهایی داده، به عزت برساند؟ پاسخ مثبت است؛ زیرا شناخت حضوری جز با اتحاد عالم و معلوم حاصل نمی‌شود. «حضور» همانند مجاورت مکانی نیست که دو شیء مباین را در کنار هم بنشاند و آن دو را به هم بچسباند. از نظر فلسفی حضور تنها زمانی حاصل می‌شود که دو طرف (عالم و معلوم) با یکدیگر اتحاد و ارتباط وجودی داشته باشند؛ یعنی یا هر دو عیناً یک وجود داشته باشند، یا این‌که یکی مرتبه‌ای تنزل یافته از دیگری باشد. مثلاً وقتی انسان به خودش علم حضوری دارد، این‌جا عالم همان معلوم است و حضور خود برای خود یعنی اتحاد وجودی خود با خود. در این مثال عالم و معلوم یک چیزند که این یک چیز از دو حیث متفاوت لحاظ می‌شود؛ از جهتی عالم است و از جهتی معلوم. مثال دیگر علم حضوری انسان به حالات درونی خود (مانند غم و شادی) است. در این مثال، معلوم مرتبه‌ای تنزل یافته از عالم است. حالات وجدانی انسان وجودی مباین با نفس ندارند؛ بلکه این حالات همان تطورها و تحول‌های وجودی نفس‌اند؛ پس با آن اتحاد وجودی دارند.

با توجه به دو آموزه فلسفی «وحدت تشکیکی وجود» و «وجود رابط معلول» گفتنی است که معلول مرتبه‌ای تنزل یافته از علت است و وجودش با وجود آن اتحاد دارد؛ بنابراین وجود معلول برای علت و مرتبه‌ای از وجود علت برای معلول حاضر است؛ در نتیجه آن دو به یکدیگر علم حضوری دارند.

حال که روشن شد علم حضوری مساوی با پیوند وجودی عالم و معلوم است، تبیین می‌شود که تحقق علم حضوری به خدا، عین تقرب حقیقی و عینی به او است. انسان با تعمّق علمی و یافتن حقیقت ربطی خود و حقیقت مستقل خدا، و با درک حضوری او، با او متحد می‌شود و با این اتحاد، عزت خدا که لازمه وجود او است، به متحدش نیز تسرّی می‌یابد. در واقع، سیر الی الله، یک سیر علمی است که از درک حقیقت عالِم (خود) آغاز می‌شود و به درک حقیقت معلوم (خدا) منتهی می‌شود و به این ترتیب، پیوند وجودی عالم با معلوم آشکار می‌شود و قرب و وصال تحقق می‌یابد.

فلسفه عبادت چيست؟ فلسفه عبادت اين است كه انسان خدا را بيابد تا خودش را بيابد. فلسفه عبادت، بازيابى خود و خودآگاهى واقعى به آن معنايى است كه قرآن مى‏‌گويد و بشر هنوز نتوانسته است خودش را برساند، مگر كسانى كه از مكتب اسلام الهام گرفته‏‌اند... مولوى راجع به اين‌كه خودآگاهى عرفانى هيچ وقت از خداآگاهى جدا نيست مى‏‌گويد:

جان نباشد جز خبر در آزمون/ هركه را افزون خبر، جانش فزون‏/ اقتضاى جان چو اى دل آگهى است‏/ هركه آگه‏‌تر بود جانش قوى است (مولوی، ۱۳۹۰: دفتر دوم)

مى‏‌گويد: اصلًا جان يعنى آگهى و هرچه جان‌آگاه‏‌تر باشد قوى‏‌تر است و انسان به اين دليل جانش از جان حيوان قوى‏‌تر است كه آگاه‏‌تر است...

غرق شدن در يک بيگانه سبب مى‏‌شود كه انسان ارزش‌هاى ذاتى خود را فراموش كند، اما غرق شدن در آن‌چه كه عين «خود» او و كمال خود او است، موجب احياى بيش‌تر ارزش‌ها در انسان مى‏‌شود و به همين دليل كسانى كه در مقامات عبوديت بالا مى‏‌روند، همه ارزش‌هاى انسانى در آن‌ها قوى‏‌تر مى‏‌شود؛ عقل در آن‌ها قوى‏‌تر مى‏‌شود؛ عشق در آن‌ها قوى‏‌تر مى‏‌شود؛ قدرت در آن‌ها قوى‏‌تر مى‏‌شود؛ «ما» بودن با انسان‌ها در آن‌ها قوى‏‌تر مى‏‌شود؛ تمام ارزش‌هاى انسانى در آن‌ها قوى‏‌تر مى‏‌شود؛ چون همه اين‌ها مظاهر ذات حق و صفات كماليه حق هستند؛ عزت، كرامت و مانند اين‌ها صفات حق‏اند و وقتى كه انسان به خدا نزديک شد، اين صفات كه ارزش‌هاى انسانى است در او بيش‌تر مى‏‌شود. (مطهری، ۱۳۸۴: ‏23/ 31۴)

نتیجه آن‌که وقتی انسان به هویت ربطی و فقری خود علم حضوری یافت، «منِ» خیالی و توهمی او فرومی‌ریزد و با همان علم، خدا را نیز که طرف ربط است حضوراً درک می‌کند و علم به خدا و هستی خدا به جای علم به من و هستی من قیام می‌کند. این درک ـ با توجه به پیوند وجودی عالم و معلوم در علم حضوری ـ عیناً قرب و وصال خدا است. و وقتی انسانی با خدا پیوند حقیقی و ارتباط وجودی آگاهانه برقرار کرد، از حدود و تعینات واهی فانی می‌شود و کمالات خدا ـ از جمله عزت او ـ ازآن انسان می‌شود؛ البته نه به صورت مطلق و نامحدود؛ بلکه در حد و اندازه انسان. بدین ترتیب، یافتن فقر و ذلت ذاتی، مساوی با سربلندی و عزت‌مندی است.

الفناء فی الله و البقاء بالله

قرب و وصال خدا با تحقق آگاهانه‌ی وجود رابط را می‌توان با اصطلاح «فنا» در ادبیات عرفانی تطبیق داد (عبدالرزاق کاشانی، ۱۴۲۶ق: ج ‏2، ص 572). فنا در خدا ملازم با بقا با خدا است. وقتی انسان با کشف حقیقت رابط خود، درونش را از هویت پوشالی و خیالی تهی می‌کند و به خاک مذلت می‌نشیند، با همین تهی شدن، درونش با وجود خدا پر می‌شود و عزت می‌یابد. شرط یافتن خدا، نفی استقلال و الوهیت از ماسوی است؛ ابتدا باید استقلال خود را نفی کرد (لا اله) سپس خدا را یافت و به او رسید (الا الله). ابتدا باید به طاغوت نفس کافر شد و سپس به خدا ایمان آورد (فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ...).

این معنا به‌شیوایی در روایات گوناگونی از اهل بیت علیهم‌السلام تجلی یافته است: «عبودیت و بندگی گوهری است که کُنه و انتهایش ربوبیت است. هرچه در مرتبه عبودیت از دست برود، در مرتبه ربوبیت یافت می‌شود و هرچه در مرتبه ربوبیت پنهان باشد، در مرتبه عبودیت به دست می‌آید.» (منسوب به امام صادق علیه‌السلام، ۱۴۰۰ق: 7؛ فیض کاشانی، ۱۴۱۵ق: 4/ 365)

طبق این کلام وحیانی، عبودیت و تذللی که در دنیا برای انسان است، صندوقی است که در اعماق درون خود گنجی دارد با نام ربوبیت؛ یعنی عبد با تذلل و عبادت و عبودیت خود به مرتبه ربوبیت قدم می‌گذارد و خداوار زندگی می‌کند و کار خدایی می‌کند. البته خدای حقیقی و واقعی تنها الله است و اگر کسی کم‌ترین ادعایی از خدایی داشته باشد و عَلَم خدایی بلند کند، شعله دروغینش در برابر طوفان تند احدیت، خاموش و از هستی ساقط می‌شود؛ اما اگر کسی طغیان نکند و در برابر خدا قیام نکند و خودی و خدایی برای خود نبیند؛ بلکه به وحدانیت الله اعتراف کند و صورت هر غیری جز او را از پرده دیدگان وهم‌آلودش پاک کند و چشم حق‌بینش به رؤیت جلال و جمال او باز شود و در برابرش سجده کند و با اظهار عبودیت و بندگی، با همه وجودش به الوهیت یگانه و ربوبیت یکتا ایمان آورد، با دست خدا از هستی موهوم خویش خالی می‌شود و به هستی حقیقی خدا درمی‌آید و بعد از فانی شدن به فنای خود، باقی می‌شود به بقای او. و این‌گونه از عبودیت به ربوبیت راه می‌یابد و از خاک به افلاک می‌رسد و از انسانیت تا خداوندی صعود می‌کند.

پیامبر اعظم صلی‌الله‌علیه‌وآله در ضمن حدیثی قدسی از زبان خدای متعال می‌فرماید: «بنده‌ام همواره با نوافل و مستحبات، خالصانه به من نزدیک می‌شود تا جایی که او را دوست می‌دارم. هنگامی که دوستش داشتم، گوش و چشم و دستش می‌شوم؛ گوشی که با آن می‌شنود، چشمی که با آن می‌بیند، و دستی که با آن می‌گیرد.» (ديلمی، ۱۴۱۲: ‏1/ 91)

در حدیث قدسی دیگری می‌خوانیم: «بنده من مرا اطاعت کن تا تو را مانند خود کنم؛ من زنده‌ای هستم که هرگز نمی‌میرم، تو را نیز چنان حیاتی می‌دهم که مرگ نداشته باشد؛ من ثروت‌مندی هستم که هرگز نیازمند نمی‌شوم، تو را نیز چنان غنایی می‌بخشم که هیچ نیازی نداشته باشی؛ من هرچه اراده کنم، می‌شود، تو را نیز چنان قرار می‌دهم که هرچه اراده کنی بشود.» (شیخ حر عاملی، ۱۳۸۰: 709)

این روایات گران‌بها به‌زیبایی بیان می‌کنند که انسان با ذلت برای خدا، به عزتی خدایی می‌رسد و با خالی شدن از توهم عزت، به حقیقت عزت نایل می‌شود. چنین فقر و ذلتی که مایه عزتی خدایی شود، عین عزت و سربلندی است. پیامبر اعظم صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید: «فقر فخر من است و بدان می‌بالم.» (علامه مجلسى، ۱۴۰۳ق: ‏69/ 30) امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام نیز در همین باره با خداوند متعال نجوا می‌کند: «خدای من، برای عزت من همین بس است که عبد تو باشم و برای فخر من همین بس است که تو رب من باشی.» (همان: ‏74/ 400)

تلاش تکوینی و تشریعی خدا برای تقویت تذلّل انسان

اگر عزت انسان جز در ضمن ذلت و تذلل به دست نمی‌آید، پس خدای حکیمی که او را تکریم (اسراء: ۷۰) کرده و او را برای رسیدن به عزت و کرامت (حجرات: ۱۳) آفریده است، باید بستر تذلل و رسیدن به ذلت آگاهانه را برای او فراهم، و پیمودن مسیر فنا را برایش تسهیل کند تا بتواند بیش‌ترین ذلت و فنای ممکن را به دست آورد و بزرگ‌ترین مانع رسیدن به عزت حقیقی را  ـ که چیزی نیست جز «خود» و هویت پوشالی منِ مستقل ـ  از سر راه خود بردارد.

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست/ تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز! (حافظ، ۱۳۶۸: غزل ۲۶۶)

شداید و سختی‌های تکوینی حیات انسانی از یک طرف، و تکالیف تشریعی و عبادی از طرف دیگر نشانه‌هایی روشن از این بنده‌پروری عاشقانه‌اند. آری خدای مهربان و حکیم انسان را در مقطعی موقت از زندگی سخت و طاقت‌فرسا قرار داده است و در کنار نعمت‌ها و ثروت‌ها و استعدادها و توانایی‌های بسیاری که برای پیش‌برد این زندگی به او داده، انواع گرسنگی‌ها و تشنگی‌ها و نگرانی‌ها و بیماری‌ها و کاستی‌ها و آسیب‌ها را نیز بر او نازل کرده است، تا علاوه بر علم الیقین، با عین الیقین و با تمام ذره ذره وجودش ربط و فقر و نیازش را به خدا بچشد و دریابد و با مشاهده حقارت ذاتی خود، آن را رها کند و در عزت و کمال و جمال خدایش فانی شود. «ای انسان، تو به‌دشواری به سوی پروردگارت در حرکت هستی و سرانجام به او خواهی رسید!»(انشقاق: ۶)

از امام صادق علیه‌السلام درباره حکمت تحقیر تکوینی انسان توسط خدا می‌پرسند و می‌گویند: به چه علتی خدا ارواح را بعد از این‌که در ملکوت اعلا و در بالاترین جایگاه بودند، در بدن‌های دنیوی قرار داد؟ حضرت پاسخ می‌فرماید: خداوند متعال می‌دانست که اگر ارواح انسان‌ها را در آن جایگاه شرف و رفعت به حال خود رها کند، اکثر آن‌ها ادعای ربوبیت خواهند کرد و بر سر آن گرفتار نزاع خواهند شد. به همین جهت آنان را از سر رحمت در بدن‌هایی که تقدیر کرد، قرار داد و برخی را به برخی دیگر نیازمند کرد و برخی را به برخی وابسته کرد و برخی را بر برخی برتری داد و برخی را به وسیله برخی دیگر حمایت کرد و پیامبران و حجت‌هایی به سوی آنان فرستاد تا آنان را بشارت دهند و انذار کنند و به بندگی و تواضع در برابر معبودشان امر کنند و برای آنان مجازات‌ها و پاداش‌هایی شتابان یا مدت‌دار معین کرد تا آنان را به خوبی‌ها ترغیب کند و از بدی‌ها پرهیز دهد. خدا برای این ارواح را به بدن‌های زمینی فرستاد که آنان را با طلب معاش و کسب و کار خوار کند و بدین وسیله بدانند که آنان رب نیستند بلکه مربوبند و بندگانی مخلوقند؛ در نتیجه به پرستش او رو آورند و با این کار شایسته نعمت جاودان و بهشت ابدی شوند و از نزاع درباره چیزی که حق آن‌ها نیست در امان باشند. (صدوق، ۱۳۹۸ق: 40۲؛ همو، ۱۳۸۵: ۱/ ۱۵؛ علامه مجلسی، ۱۴۰۳ق: ۵۸/ ۱۳۳)

خدای متعال برای تکمیل و تقویت این سیر مقدس، علاوه بر تحقیر تکوینی، تذلل‌ها و خاک‌ساری‌های اختیاری خاصی را نیز در شکل‌های مختلفی برای او وضع و تشریع کرده است؛ شکل‌هایی همچون قیام، رکوع، سجود، طواف، بذل جهد، مال و جان، ملازمت با ادب، تواضع، ایثار، گذشت و سایر دستورهای اخلاقی و قوانین فردی و اجتماعی. حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها درباره فلسفه تشریع نماز می‌فرماید: «خدا نماز را تشریع فرمود تا کبر و خودبزرگ‌بینی را از شما بزداید و پاکتان کند.» (همان: ‏29/ 223)

آری، تحقیر تکوینی و تشریعی انسان توسط خدا، نه نشانه بدخواهی و ستمگری خدا نسبت به انسان، که آیت محبت و خیرخواهی و تکریم و تعظیم او است.

نتیجه‌گیری

انسان عزیز است و سرشتی شیفته عزت و تعالی و تکامل دارد؛ اما تکامل و تعالی او به‌گونه‌ای است که تنها با پایین رفتن و تذلل برای عزت حقیقی و عزیز واقعی به دست می‌آید.

خدای تکوین و تشریع، انسان را برای کسب عزت حقیقی، ذلیل آفریده و او را به خاکساری و تذلل امر کرده است؛ زیرا انسان و سایر ممکنات مبتلا به فقر و نیاز ذاتی هستند و عزت‌مندی آنان بدون تذلل و خاکساری برای عزیز بالذات محال عقلی است.

تبیین عقلی این سخن، با تمسک به آموزه فلسفی رابط بودن وجود معلول نسبت به علت خود، میسر است. مضمون آن این است که انسان، کسی یا چیزی نیست که خدا برای او یا درباره او فعلی انجام داده است، بلکه خود فعل خدا است؛ پس همانند هر فعل دیگری، وجود رابط است و هویتی جز ربط به خدا ندارد.

با این‌که انسان یک موجود رابط است، اما با علم حضوری خطاناپذیر، از درون خود، ردپایی از وجودی استقلالی می‌بیند و درک می‌کند. اگر او وجودی رابط است، پس چگونه در درون خود موجودی مستقل می‌یابد؟! این درک، صحیح است، اما خطایی که رخ می‌دهد، مربوط به تفسیر آن است. این وجود مستقل ازآنِ علت انسان و طرفِ ربط او است که به سبب ارتباط تنگاتنگ وجودی، به‌اشتباه به معلول اسناد داده می‌شود. هر معلولی از آن جهت که مرتبه‌ای تنزل یافته از وجود علت و پرتوی از هستی او است، او را با علم حضوری درک می‌کند و بلکه همان‌طور که تحقق علت پیش از تحقق معلول است، علم به علت نیز پیش از علم به معلول است، بنابراین هر کسی که به چیزی علم دارد، دانسته یا نادانسته به خدا علم دارد. اما شناخت ناآگاهانه به خدا تنها موجب وصال ناآگاهانه با او است. برای رسیدن به وصال آگاهانه با خدا، باید به شناخت آگاهانه‌ی او دست یافت.

شناخت آگاهانه‌ی خدا هم با علم حصولی و هم با علم حضوری برای انسان میسر است. شناخت حصولی که یک شناخت کلی و مفهومی است، تنها وقتی منجر به تقرب حقیقی می‌شود که مقدمه تحقق شناخت حضوری شود. در شناخت حضوری، ملاکِ تحقق علم، اتحاد وجودی عالم و معلوم است؛ پس اگر انسان درباره چنین شناختی به آگاهی و هوشیاری برسد، این شناخت، خود عیناً تقرب وجودی به خدا است.

پس شناخت آگاهانه از حقیقت رابطِ خود، مقدمه شناخت حضوریِ آگاهانه به خدا است و شناخت حضوریِ آگاهانه‌ی خدا، عیناً اتصال و تقرب آگاهانه به او است.

شهود وجود رابط خود، مستلزم فنا و نابودی از خود و بقا یافتن با هستی خدا در نزد خدا است. روایات متعددی به این معنا تصریح دارند.

خداوند متعال که انسان را برای رشد و تکامل آفریده است، او را در این مسیر با اراده تکوینی و تشریعی خود یاری می‌دهد. آری، غایت تحقیر تکوینی انسان با انواع ضعف‌ها و نقص‌ها و هدف تحقیر تشریعی او با امر به عبادت و رکوع و سجده و طواف، چیزی جز تسهیل و تسریع این سیر نزولی و صعودی نیست.

خلاصه آن‌که عبادت و بندگی خدا، هرچند در ظاهر ذلت و افتادگی است، اما در باطن، عزت و تعالی است؛ العبودیةُ جوهرةٌ کُنهُها الرُّبوبیّة.

پانوشت‌ها

[1]. هرچند در لغت‌نامه‌ها «فلاح و سعادتمندی» جزء معانی «عزت» نیامده، اما معانی نزدیک و مشابه مانند «کرامت»، «شرف»، و «قوت»  ذکر شده و با توجه به این قرابت معنایی، بدون تکلف می‌توان سعادتمندی را از لوازم معنایی عزت به‌شمار آورد.

[2]. در اصل فلسفیِ «وحدت و کثرت تشکیکی وجود» تبیین می‌شود که حقیقت خارجی وجود، در عین وحدت، مراتبی دارد که تمایز آن‌ها به شدت و ضعف و کمال و نقص، و در یک کلام، به تفاضل است. هر مرتبه‌ای کامل‌تر از مرتبه‌ی مادون خود و ناقص‌تر از مرتبه‌ی مافوق خویش است. مرتبه‌ای وجودِ ضعیف است، مرتبه‌ی دیگر متوسط، مرتبه‌ی بالاتر قوی، و مرتبه‌ی بالاتر قوی‌تر، تا برسد به مرتبه‌ی بی‌نهایت. حقیقت همه‌ی این مراتب یکی است؛ همه حقیقت وجودند؛ ولی به علت شدت و ضعف و کمال و نقص، این حقیقت، گونه‌ای تمایز و به‌تبع، گونه‌ای کثرت نیز دارد. این نوع یگانگی در عین چندگانگی، وحدت و کثرت تشکیکی نام دارد. (صدرالمتألهین، ۱۳۶۸: ۱/ ۱۲۰)

[3]. خدای تنزل یافته به مرتبه مخلوق را از آن جهت که پایین‌تر از مرتبه خاص خدایی لحاظ می‌شود، هرگز نمی‌توان خدا نامید، اما مرتبه نازل وجود از مرتبه بالاتر جدا نیست؛ بلکه امتداد وجودی آن است و بر اساس اصل «وحدت تشکیکی وجود» و قاعده «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت»، با آن متحد است. با توجه به این نکته می‌توان فهمید که منظور از علم حضوری معلول به علت هستی‌بخش در این نوشتار، علم حضوری معلول به علت در مرتبه معلول است نه در مرتبه علت.

[4]. امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام می‌فرماید: «مارأیت شیئاً الا و رأیت الله قبله: چیزی را ندیدم مگر آن‌که خدا را قبل از آن مشاهده کردم.» (فیض کاشانی، ۱۳۷۶: ۴۹)

[5]. امام حسین علیه‌السلام می‌فرماید: «به توصَفُ الصفاتُ لا بها یوصَفُ و به تُعرَفُ المعارفُ لا بها یُعرَفُ: صفات خداوند با او شناخته می‌شوند نه او با صفات، و معارف با خدا شناخته می‌شوند نه او با معارف.» (ابن شعبه حرانی، ۱۳۶۳: 245)

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم؛
2. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، 1363، «تحف العقول عن آل الرسول»، قم، جامعه مدرسین؛
3. پاینده، ابوالقاسم، ۱۳۸۲، «نهج الفصاحة (مجموعه كلمات قصار حضرت رسول ص)»، تهران، دنیای دانش؛
4. جعفر بن محمد الصادق علیه‌السلام (منسوب به حضرت)، ۱۴۰۰ق، «مصباح الشریعة»، بیروت، اعلمی؛
5. جوهری، اسماعیل بن حماد، ۱۴۰۴ق، «الصحاح»، بیروت، دارالعلم للملایین؛
6. حافظ شیرازی، شمس الدین محمد، ۱۳۶۸، «دیوان اشعار»، قم، اندیشه؛
7. رنه گنون، ۱۳۷۲، «بحران دنیای متجدد»، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران، امیر کبیر، چ ۲؛
8. دهخدا، علی‌اکبر، ۱۳۸۵، «لغت‌نامه»، تهران، دانشگاه تهران؛
9. الديلمی، حسن بن محمد، ۱۴۱۲ق، «ارشاد القلوب إلى الصواب»، قم، الشریف الرضی؛
10. شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، ۱۳۸۰، «الجواهر السنية في الأحاديث القدسية (كليات حديث قدسى)»، (ترجمه: زین العابدین کاظمی خلخالی)، تهران، انتشارات دهقان؛
11. ــــــــــــــــــــ ، ۱۴۰۹ق، «وسایل الشیعه»، قم، مؤسسه آل البیت؛
12. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۱۳۵۴، «المبدأ و المعاد»، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران؛
13. ــــــــــــــــــــ ، ۱۳۶۳، «المشاعر»، تهران، طهوری؛
14. ــــــــــــــــــــ ، ۱۳۶۶، «تفسیر القرآن الکریم»، قم، بیدار؛
15. ــــــــــــــــــــ ، ۱۳۶۸، «الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة»، قم، مکتبة المصطفی؛
16. صدوق، محمد ابن بابویه، ۱۳۸۵، «علل الشرایع»، قم، کتاب‌فروشی داوری؛
17. ــــــــــــــــــــ ، ۱۳۹۸ق، «التوحید»، قم، جامعه مدرسین؛
18. طباطبایی، محمدحسین، ۱۳۶۴، «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، (تحقیق: مرتضی مطهری)، تهران، صدرا؛
19. ــــــــــــــــــــ ، ۱۳۷۱، «المیزان فی تفسیر القرآن»، قم، اسماعیلیان؛
20. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، «نهایة الحکمة»، قم، النشر الاسلامی؛
21. عمید، حسن، ۱۳۷۹، «فرهنگ فارسی عمید»، تهران، امیرکبیر؛
22. فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، ۱۴۱۵ق، «تفسیر الصافی»، تهران، مکتبة الصدر؛
23. ــــــــــــــــــــ ، 1376، «علم الیقین فی اصول الدین»، قم، انتشارات بیدار؛
24. کاشانی، عبدالرزاق، ۱۴۲۶ق، «لطائف الأعلام فی اشارات اهل الالهام»، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیة، چ ۱؛
25. مجلسى، محمد باقر، ۱۴۰۳ق، «بحار الانوار»، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛
26. مجمع اللغة العربیة بالقاهرة، بی‌تا، «المعجم الوسیط»، القاهرة، دارالدعوة؛
27. مطهری، مرتضی، ۱۳۸۴، «مجموعه آثار (انسان کامل)»، تهران، صدرا؛
28. مصباح یزدی، محمدتقی، ۱۳۸۳، «آموزش فلسفه»، تهران، انتشارات امیرکبیر؛
29. ــــــــــــــــــــ ، ۱۳۹۶، «معارف قرآن: خداشناسی»، (تحقیق: امیررضا اشرفی)، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی (ره)؛
30. معلوف، لویس، ۱۳۷۶، «المنجد فی اللغة»، قم، بلاغت، چ ۳؛
31. مولانا جلال‌الدین محمد بلخی (مولوی)، ۱۳۹۰، «مثنوی معنوی»، تهران، امیرکبیر، چ ۱۶.

نکته:

من در بخش پایانی مقاله، موضوع مورد بحث را به جایگاه زنان در مقایسه با مردان ربط داده بودم و نتیجه‌ای گرفته بودم، اما طبق نظر ارزیابان مقاله آن را به دلیل نداشتن ارتباط نزدیک با موضوع، از متن چاپ شده مقاله حذف کردم. این نکته را این‌جا اضافه می‌کنم:

در میان انسان‌ها که خود به دو جنس زن و مرد تقسیم می‌شوند، گویا زنان از مردان ظرفیت بیش‌تری برای ولایت و سرسپردگی و تذلل نشان داده‌اند که برای جایگاه پایین‌تر برگزیده شده‌اند؛ چرا که از نظر طبیعی و تکوینی ضعیف‌تر هستند و از انعطاف و اثرپذیری و شکنندگی بیش‌تری برخوردار هستند؛ به‌گونه‌ای که همواره در طول تاریخ بشریت، مظلوم و محروم و مورد ستم مردان بد بوده‌اند. از نظر تشریعی و دستوری نیز در جایگاه فرودست اجتماعی قرار دارند و تحت سرپرستی مردان درآمده‌اند(۱) و به اطاعت از آن‌ها امر و توصیه شده‌اند.(۲)

آری، همان‌طور که نوع انسان نسبت به دیگر مخلوقات ظرفیت بیش‌تری برای ذلت و تذلل و به تبع آن، استعداد افزون‌تری برای رشد و تعالی دارد، همان‌گونه زنان نسبت به مردان از استعداد و قابلیت بیش‌تری برای ذلت و تذلل و رشد و تعالی دارند؛ البته به شرطی که خود و جایگاه خود را درست بشناسند و از این ظرفیت ویژه درست استفاده کنند. اگر زنان به دنبال بزرگی‌ها و برتری‌های موهوم نباشند و خود و جایگاه خود را آن‌گونه که هستند دریابند، به رحمت و سعادت و عزت بیش‌تری نسبت به مردان دست می‌یابند. امام صادق علیه‌السلام در این باره می‌فرماید: «بیش‌تر اهل بهشت از بین مستضعفان، زنان هستند. خدا ضعف آنان را می‌داند و به همین جهت، آنان را مورد لطف و رحمت خود قرار می‌دهد.»(۳)

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

۱. «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ الله بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِم: مردان بر زنان حق سرپرستی دارند؛ به‌خاطر این‌که خدا این برتری را ایجاد کرده و به‌خاطر این‌که مردان هزینه‌ی زندگی زنان را از مال خود می‌پردازند.» (نساء، ۳۴)

۲. «خير النّساء الّتي تسرّه إذا نظر و تطيعه إذا أمر و لاتخالفه في نفسها و لا مالها بما يكره: بهترين زنان آن است كه وقتى مرد به او بنگرد مسرور شود و وقتى به او فرمان دهد اطاعت كند و با تن و مال خود بر خلاف رضاى شوهر كارى نكند.» (نهج‌الفصاحه، ص 469)

۳. «أَكْثَرُ أَهْلِ الْجَنَّةِ مِنَ الْمُسْتَضْعَفِينَ النِّسَاءُ عَلِمَ اللَّهُ ضَعْفَهُنَّ فَرَحِمَهُن‏» (شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۲۰، ص ۱۶۸)