تبیین امکان تحقق علم حضوری به نفس مجرد مطابق برهان هوای طَلق

بسم الله

تبیین امکان تحقق علم حضوری به نفس مجرد مطابق برهان هوای طَلق

(چاپ شده در مجله‌ی معرفت، مؤسسه‌ی آموزشی پژوهشی امام خمینی ره، شماره‌ی ۲۵۹)

چکیده

ابن سینا در مقام اثبات جوهر نفسانی و غیرمادی برای انسان، برهان هوای طلق را مطرح می‌کند و مدعی می‌شود که وجود جوهر نفسانی امری بدیهی است و با بیانی تنبیهی، ما را به درک این امر بدیهی یاری می‌کند. او برهان هوای طلق را به عنوان یک برهان تجربی مطرح نمی‌کند؛ اما حالت تصویر شده در برهان، علاوه بر تحقق فرضی، قابلیت تحقق عینی و واقعی را هم دارد. حالت غفلت از بدن و حواس ظاهری که او مفروض می‌گیرد، با استفاده از «داروهای بی‌حسی» و با استفاده از «عملیات محرومیت حسی» به تحقق عینی رسیده است. آن‌چه با کمک این برهان درک می‌شود، نفس مجرد است، نه مفهوم کلی یا صورت خیالی بدن یا افعال و حالات درونی و یا یکی از اعضای داخلی مانند مغز. روش تحقیق در این مقاله، عقلی توصیفی و تحلیلی است.

واژگان کلیدی: ابن‌سینا، برهان هوای طلق، برهان انسان معلق، نفس انسانی، تجرد نفس

مقدمه

وجود انسان از دو ساحت متحد نفس مجرد و بدن مادی تشکیل شده است. اثبات نفس غیرمادی یکی از دغدغه‌های همیشگی فلاسفه‌ی اسلامی بوده است. براهین متعددی برای اثبات نفس غیرمادی اقامه شده است که یکی از آن‌ها، برهان هوای طَلق یا برهان انسان معلق است که توسط جناب ابن‌سینا مطرح شده است. این برهان با همه‌ی نیکویی و بداعت خود، نیازمند تبیینی است که بتواند اشکال‌ها و ایرادها را دفع کند. شاید مهم‌ترین ایراد، فرضی بودن و عدم امکان تحقق واقعی حالت تصویر شده در برهان است. در ادامه، گفته خواهد شد که اولاً فرضی بودن و عدم امکان تحقق واقعی اشکالی ایجاد نمی‌کند؛ ثانیاً این حالت تصویر شده در برهان، امکان تحقق واقعی نیز دارد.

لزوم اثبات تجرد نفس انسانی ـ که پایه‌ی بسیاری از باورهای دینی است ـ به‌طور عام، و اثبات آن با تکیه بر علم حضوری ـ که شریف‌ترین و ارزشمندترین نوع علم و آگاهی است ـ به‌طور خاص، پرداختن به برهان هوای طلق و دفع و رفع موانع و شبهات پیرامون را ضرورت می‌بخشد.

در این مقاله علاوه بر تبیین بی‌نیازی برهان مزبور از تحقق واقعیِ حالت تصویر شده در آن و کافی بودنِ تحقق فرضی، بیان می‌شود که تحقق واقعی نیز امکان‌پذیر است و به همین منظور، دو راه‌کار نو و جدید ارایه می‌شود؛ بدین ترتیب، پژوهش حاضر در صدد پاسخ‌گویی به این پرسش است که آیا حالت ترسیم شده در این برهان یک حالت فرضی است یا امکان تحقق واقعی نیز دارد. بعد از این‌که تبیین شد حالت مزبور هم حالت فرضی است و هم امکان تحقق واقعی دارد، به عنوان مسایل فرعی تبیین می‌شود که نفس درک شده در این حالت، مفهومی کلی از انسان یا بدن یا صورت خیالی بدن یا افعال و حالات درونی و یا مغز یا عضوی مانند آن نیست، بلکه جوهری مجرد و فرابدنی است.

ابن‌سینا و برهان هوای طَلق

در دوران شیخ الرئیس، مسأله‌ی روح یا نفس مجرد یکی از مباحث پرچالش بود و انکار روح فرامادی و نظریه‌ی مادی بودن نفس طرفداران جدی همانند اشعری و باقلانی (ابن‌حزم، ۱۲۴۷ق، ج 5، ص 47)[1] داشت. دغدغه‌ی کشف حقیقت و تبیین درست معارف دینی او را بر آن داشت تا به این مسأله اهتمام جدی بورزد و در آثار فلسفی خود به نقد انسان‌شناسی ماده‌گرایانه بپردازد. (ابن‌سینا، ۱۳۸۳، ص ۱۰)

برهان «هوای طلق» یا «انسان معلّق» يا «انسان پرنده» از دقيق‏ترين و عميق‏ترين دلايل فلسفى جناب ابن سينا برای اثبات وجود نفس و مغايرت آن با بدن است. این برهان در طى قرون وسطا در اروپا شهرت و نفوذ بسيار داشت و مورد تحسين و اعجاب فلاسفه اسكولاستيک بوده است. گویى خود شيخ نیز به اين برهان علاقه و عنايت خاص داشته و براى آن ارزش و اهميت فراوان قایل بوده است؛ به همين جهت آن را به کرات در آثار خود مانند شفا (ابن‌سینا، ۱۴۰۴ق (ب)، ج ‏2، ص 1۳) و اشارات (همو، ۱۳۷۵، ج ۲، ص ۲۹۲) ذکر کرده است.

تبیین برهان

جناب ابن‌سینا این برهان را در اشارات چنین تبیین می‌کند:

«به درون خودت رجوع کن و تأمل کن. ذات خود را در ابتدای خلقت با عقل سالم و هیأت جسمانی، بی‌عیب و نقص (از قبیل زخم و بیماری و معلولیت) تصور کن و فرض کن در حالتی هستی که اجزای بدنت را نمی‌بینی و اعضای بدنت با یکدیگر تماس ندارند؛ بلکه از یکدیگر فاصله دارند و بدون دریافت هرگونه تحریک حسی در هوا معلّق‌اند، در چنین شرایطی می‌یابی که از هرچیزی به‌جز انّیّت و هستی و هویّت خودت غافلی.» (همان)

شارح اشارات، جناب خواجه نصیرالدین طوسی در شرح این عبارات می‌نگارد:

«شیخ الرئیس می‌خواهد ما را بر وجود نفس انسانی و غیریّت آن با بدن آگاه کند، و این کار را با فرض حالتی برای انسان شکل می‌دهد که انسان در آن حالت چیزی غیر از ذاتش را درک نکند؛ به این صورت که خود را در ابتدای تولد فرض کند. قید «ابتدای تولد» برای آن است که هیچ صورت ذهنی حسی و خیالی و عقلی از چیزی مانند بدن خود نداشته باشد. نیز شرط است که در آن حالت، معلولیت ذهنی نداشته باشد و قوای ادراکی‌اش سالم باشند تا بتواند به درک ذاتش نائل شود. صحت و سلامت هیأت جسمی و روانی نیز شرط است؛ برای این‌که از بیماری و دردی، رنج نبرد و درک آن حالت او را از درک ذاتش بازندارد. و نیز شرط است به گونه‌ای باشد که اعضای بدنش را نبیند تا گمان نکند او همان مجموعه‌ی اعضایش است. اعضایش نیز باید با یکدیگر تماس نداشته باشند تا آن‌ها را با حس لامسه درک نکند. نیز باید خود را در هوایی باز و آزاد، معلّق فرض کند که در آن حالت هیچ کیفیت مزاحمی مثل گرما و سرما احساسش را تحریک نکند و به‌طورکلی نه بدنش را و نه چیزی خارج از بدنش را احساس نکند. در چنین حالتی، انسان از هر چیزی مثل اشیای خارجی و مثل اعضای ظاهری و باطنی خود (ظاهری مثل دست و پا، باطنی مثل قلب و معده) و این‌که جسمی ذوابعاد دارد و حواس و نیروهایی دارد، غافل است؛ جز ذات خودش که آن را ثابت و تحقق یافته درمی‌یابد. بنابراین اولین و واضح‌ترین ادراک برای انسان، درک نفس خود است. روشن است که چنین ادراکی با تعریف و حد و رسم و نیز با استدلال و برهان به دست نمی‌آید.» (همان)

این برهان از نظر جناب صدرالمتألهین شیرازی نیز تام و بی‌اشکال است و بر تجرد نفس انسانی دلالت دارد.(صدرالمتألهین، ۱۳۶۰، ص ۲۱۲)

حاصل این برهان آن است که انسان خودش را، نفس خودش را بی‌واسطه و با علم حضوری می‌یابد و می‌فهمد که نفس و خودی فراتر از این بدن مادی دارد. این برهان یک برهان تنبیهی است و جناب ابن‌سینا با این برهان و با ترسیم حالت مزبور در آن می‌خواهد موانع غفلت از نفس مجرد را بزداید و شرایط تحقق علم حضوری به نفس را فراهم سازد؛ زیرا ممکن است انسان در اثر اشتغال به بدن و امور بدنی و مادی پیرامون خود از نفس مجردش غافل باشد و با بی‌دقتی، وجود چنین ساحتی را در درون خود انکار کند یا مورد تردید قرار دهد. برای زدودن این عوامل غفلت و بی‌دقتی، باید با انزوا از هر چیزی که غیر از نفس است، در حقیقت نفس تأمل کرد و آن را به‌صورت متمرکز مورد بررسی قرار داد. درباره‌ی حقیقت نفس، یک فرضیه این است که آن همین بدن گوشت و پوست و استخوان‌دار است. فرضیه‌ی دیگر این است که نفس چیزی غیر از این بدن است. انسان برای این‌که بتواند در این باره قضاوت درستی داشته باشد، باید شرایط انزوا از بدن و اعضای بدنی را نیز فراهم آورد و در آن هنگام درباره‌ی «خود» تأمل کند و ببیند آیا خود را همچنان درک می‌کند یا نه. اگر درک نکرد، معلوم می‌شود نفس همان بدن بود که اکنون غایب است و مورد غفلت قرار گرفته است؛ اما اگر همچنان خودش را درک کرد، آشکار می‌شود که نفس، چیزی غیر از بدن است.

اشکال تحقق‌ناپذیری

یکی از ایرادهایی که ممکن است درباره‌ی این برهان مطرح شود، اشکال تحقق‌ناپذیری است. ممکن است گفته شود که حالت تصویر شده در این برهان امکان تحقق واقعی ندارد؛‌ زیرا با هیچ اسباب و ابزاری نمی‌توان بدون ایجاد تحریک حسی در بدن انسان، او را در هوا معلق نگه داشت. چشم و گوش و بینی و دهان را شاید بتوان بست و مسدود کرد، ولی حس لامسه را که در سراسر بدن انسان فعال است و به کم‌ترین فشار و به ملایم‌ترین جریان هوا واکنش نشان می‌دهد، نمی‌توان تعطیل کرد. حال که این حالت قابل تحقق نیست، نتایج بار شده بر آن نیز بی‌اعتبار و غیرقابل استناد خواهد بود.

پاسخ این اشکال این است که جناب بوعلی معتقد است وجود «خود»ی غیر از بدن برای انسان امری بدیهی است و هر کسی «خودِ» فرابدنی خود را با علم حضوری و بدون واسطه درک می‌کند. برهان هوای طلق، یک برهان تجربی نیست؛ بلکه برهانی تنبیهی است که انسان غافل را نسبت به امری بدیهی آگاه می‌کند و به او کمک می‌کند تا بتواند پرده‌ی بی‌توجهی و غفلت را کنار بزند و «خودِ» خودش را که در نزد خودش حاضر است، بدون واسطه مشاهده کند. یعنی حالتی را که جناب شیخ مطرح می‌کند، نیازی به تحقق عملی ندارد؛ بلکه صرف فرض آن در ذهن، به انسان کمک می‌کند تا به درک حضوری نفس خود نایل شود.

از آن‌جایی که هدف برهان، کمک به فراهم شدن موقعیتی برای تحقق علم حضوری به نفس از طریق ایجاد انزوای نفسِ درک کننده از اعضای بدن و بی‌توجهی به آن‌ها است، بریدن تک‌تک اعضای بدن و جدا کردن واقعی آن‌ها از هم و از نفس ضرورتی ندارد، بلکه صرف روی‌گردانی و بی‌توجهی عمدی می‌تواند کارگشا باشد. همان‌طور که احساس گرسنگی و درد را با غفلت و بی‌توجهی می‌توان موقتاً محو کرد و به نابودی سپرد. بنابراین، جناب ابن‌سینا شرایطی را طراحی می‌کند که در آن اوضاع و شرایط، بدون از دست دادن بدن و بدون جدا شدن واقعی از آن، بتوان به‌کلی از آن انصراف یافت و نسبت به آن بی‌توجه شد.

با عمل به پیشنهاد ابن‌سینا و با ایجاد اوضاع و شرایط مدنظر او می‌توان به‌گونه‌ای از بدن غافل شد که گویا واقعاً از آن جدا شده و واقعاً ارتباطی با آن وجود ندارد. در چنین حالتی، اگر باز نفس حاضر بود و ادراک می‌شد، معلوم می‌شود که چیزی غیر از بدن است.

کسی را فرض کنید که از یک احساس منفی در درون خود رنج می‌برد و گمان می‌کند که این احساس منفی منبعث از حضور شخص خاصی است، اما در این باره اطمینان ندارد. برای این‌‌که به اطمینان برسد، به او پیشنهاد می‌شود که این احساس خود را در دو حالت حضور و غیبت شخص مورد نظر بررسی کند؛ که اگر حضور و غیبت آن شخص موجب ایجاد و محو آن احساس بود، می‌توان اطمینان یافت که شکل‌گیری این احساس منفی به آن شخص ربط دارد و برای حل آن باید او را نیز درگیر مسأله کرد. فرض کنید شرایط طوری است که بهره‌گیری از دو حالت حضور و غیاب واقعی آن شخص مقدور نیست و آن شخص پیوسته در نزد این فرد حاضر است. در چنین وضعی، به‌جای «حضور و غیاب واقعی» او، می‌توان از «فرض حضور و غیاب» او کمک گرفت؛ یعنی با توجه شدید به آن شخص، می‌توان حالت حضور واقعی او را بازسازی کرد و با غفلت و بی‌توجهی جدی به او می‌توان فضایی را فراهم کرد که گویا آن شخص واقعاً در آن فضا حضور ندارد و به‌کلی از آن غایب است. با تحقق فرضی و ساختگی این دو حالت می‌توان ارتباط آن احساس منفی را با حضور آن شخص بررسی کرد و درباره‌ی آن به قضاوت نشست.

نتیجه آن‌که حتا اگر نتوان انسان معلق در هوای طلق را واقعاً به‌گونه‌ای محقق کرد که ارتباط آن با بدن به‌کلی قطع شود، می‌توان با صرف فرض ذهنی و با کنترل تأمل و توجه خود، ارتباط درکی و شناختی را با بدن به‌کلی قطع کرد یا به حداقل رساند و در آن فضا به درک و مشاهده‌ی نفس نشست و با درک حضور آن و غیبت بدن به این نتیجه رسید که نفس حقیقتی غیر از بدن است.

این‌که جناب شیخ این برهان را با عنوان «تنبیه» مطرح می‌کند و در آن سخن از «فرض» به میان می‌آورد (آن هم فرض حالتی در بدو تولد که با اسباب عادی قابل تجربه نیست؛ زیرا راهی برای بررسی تصور نوزاد از نفس خود وجود ندارد) و این‌که این برهان را فقط به حال اهل فطنه و دقت نافع می‌داند، به‌خاطر همین است که برهان خود را تلنگری بر یک امر بدیهی می‌شمارد. حتا در پاره‌ای از عبارات خود به بی‌نیازی درک نفس غیرمادی از استدلال و به تنبیهی بودن بیان خود تصریح می‌کند. (ابن‌سینا، ۱۳۷۱، ص 60؛ همو، ۱۴۰۴ق (ب)، ج ‏2، ص 1۳)

از این گذشته، حالت تصویر شده در این برهان به‌خوبی قابل تحقق عملی است و می‌توان با آزمایش واقعی، درستی این برهان را احراز و تأیید کرد؛ درست است که نه باطناب و نه با فشار هوا و نه با تغییر نیروی جاذبه و نه با چیز دیگری نمی‌توان انسان را به‌گونه‌ای در هوا معلق نگه داشت که حس لامسه‌ی او این ابزارها و نیروها را احساس نکند، ولی آیا با از کار انداختن حس لامسه از درون نیز نمی‌توان حالت فرضی ابن سینا را تحقق خارجی بخشید؟!

با تزریق داروی بی‌حسی در سراسر بدن می‌توان عصب‌های حس لامسه را موقتاً از کار انداخت؛ بدون این‌که آگاهی و هشیاری انسان از بین برود و به بی‌هوشی منجر شود. در چنین حالتی، فرض کنید که چشم و گوش و بینی و دهان هم بسته باشند و همه‌ی محرک‌های نوری و صوتی و غیره مسدود شوند و هیچ تحریکی نسبت به حواس بینایی و شنوایی و بویایی و چشایی نیز صورت نگیرد؛ در این حالت، به آسانی فرض برهان هوای طلق تحقق پیدا می‌کند و انسانی که در چنین حالتی قرار دارد، می‌تواند بدون این‌که تعلقی حسی به بدن خود داشته باشد، به حقیقت خود ملتفت شود و آن را شهود کند و دریابد که «منِ» درونش چیزی غیر از بدن او است.

شاید بی‌حسی کل بدن (بدون بی‌هوشی) برای کم‌تر کسی اتفاق افتاده باشد، ولی بی‌حسی بخشی از بدن برای بسیاری از انسان‌ها رخ داده است. مثل بی‌حسی نخاعی که در آن با تزریق ماده‌ی بی‌حسی در کنار نخاع (اسپاینال) یا در فضای اطراف نخاع (اپیدورال)، عصب نیم‌تنه‌ی پایینی بدن چنان از کار می‌افتد که علاوه بر بی‌حسی پوست، قدرت انقباض و انبساط عضلات نیز سلب می‌شود و فرد احساس می‌کند هیچ‌گونه تعلقی نسبت به پاهای خود ندارد. نگارنده خود تجربه‌ی بی‌حسی نخاعی را داشته است و در آن حالت، تجربه کرده است که علم حضوری به نفس، از بی‌حسی کامل نیمی از بدن، کوچک‌ترین تأثیری نگرفته است و از بین رفتن آگاهی حسی به نیمی از بدن، باعث نشده است که آگاهی به نفس نیز تجزیه و نصف شود. در صورتی که اگر نفس همان بدن می‌بود، می‌بایست با تغییر دامنه‌ی حواس نسبت به بدن، نفس نیز دچار این تغییر شود.

گفتنی است که تعطیلی کامل حس لامسه و سایر حواس، طی آزمایشی با نام «محرومیت حسی»[2] تجربه شده است. این آزمایش در دنیا با اهداف گوناگونی مانند شست‌وشوی مغزی (پناهی شهری، ۱۳۸۹، ص 188) برای بهره‌برداری‌های نظامی و تخلیه‌ی اطلاعات و باورها و القای اطلاعات و باورهای جدید و تغییر اوصاف و خصوصیات نفسانی؛ یا ایجاد آرامش با فراموش کردن وقایع تلخ گذشته؛ یا برای مقابله با دردهای مزمن و مانند آن مورد استفاده قرار می‌گیرد.

در عملیات محرومیت حسی، فرد در درون اتاقکی خاص[3] قرار می‌گیرد که اغلب با مقداری آب با ویژگی‌های خاص (از جمله هم‌دمایی کامل با بدن) پر می‌شود و نور و صدا و بو و هر تحریک کننده‌ی حسی دیگری مسدود می‌شود و فرد مدتی در آن اتاقک به صورت معلّق و رها در آب قرار می‌گیرد و به‌طور موقت از بدن و دنیای خارج منقطع می‌شود. (encyclopedia  و wikipedia، ذیل واژه‌ی «محرومیت حسی»)

انقطاع حواس در عملیات محرومیت حسی، متناسب با هدف و ابزار مورد استفاده، درجات متفاوتی دارد و دارای شدت و ضعف است؛ ولی انقطاع کامل حواس هم امکان‌پذیر است. به گزارش آزمایش شوندگان، در همه‌ی موارد آزمایش، با این‌که ارتباط با بدن و حواس ظاهری قطع می‌شود، ولی حضور نفس و درک درونی از «خود» هرگز قطع نشده است و همواره فرد به «منِ» خود آگاهی داشته است و بعد از اتمام کار، خود را و احساس درونی خود را به خوبی توصیف کرده است. (آهنچی، ۱۳۹۰، ص ۷۹)

اشکال مفهوم کلی یا تصور خیالی بدن

شاید آن‌چه با قطع حواس به عنوان نفس می‌پنداریم، تصویر خیالی بدن یا مفهوم کلی آن است که قوه‌ی خیال یا عاقله آن را از صورت حسی بدن که قبل از قطع حواس مشاهده کرده، به دست آورده است.

برای دوری از همین اشکال است که جناب شیخ فرض را می‌برد به اوان تولد؛ آن‌گاه که نوزاد تازه وارد این عالم شده و هنوز هیچ درک حسی و به تبع آن هیچ درک خیالی و عقلی از بدن خود و از اشیای خارجی در ذهنش نقش نبسته است. اما این بدان معنا نیست که کسی که صورت خیالی و عقلی از بدن خود در ذهن دارد، دیگر نمی‌تواند حالت هوای طلق را فرض کند؛ بلکه فرض ذهنیِ حالت هوای طلق برای صاحبان دقت و فطانت ممکن است؛ حتا اگر صور خیالی و عقلی از بدن در ذهنشان حضور داشته باشد؛ زیرا تمایز صورت خیالی بدن یا مفهوم کلی آن، با چیزی که به عنوان «من» با علم حضوری درک می‌شود، واضح و روشن است؛ پس حتا کسی که صور خیالی و عقلی از بدن خود دارد، می‌تواند آن‌ها را از نفس خودش که آن را حضوراً درمی‌یابد، تفکیک کند و آن‌ها را از هم تمایز دهد و به آسانی تشخیص دهد که «من» آن صورت خیالی یا عقلی بدنم نیستم. به عبارت دیگر، برای تفکیک صور خیالی و عقلی بدن با معلوم حضوری نفس، نیازی به حذف آن صور نیست؛ بلکه با وجود آن‌ها نیز با اندک تأملی می‌توان نفس را که معلوم حضوری است به وضوح مشاهده کرد و آن را با صورت‌های خیالی و عقلی خلط نکرد. این‌که جناب شیخ فرض خود را به ابتدای خلقت و بدو تولد برده است، برای آسان‌تر شدن کار است، نه این‌که بخواهد بگوید، بعد از آن دیگر این فرض تحقق نمی‌یابد.

از این گذشته، مدعای برهان هوای طلق، غیرجسمانی بودن نفس است؛ پس حتا در صورت خلط معلوم حضوری نفس با صور خیالی یا عقلی بدن، باز مدعا ثابت می‌شود؛ زیرا اولاً صورت خیالی و عقلی بدن، هرچند از صورت محسوس آن ساخته شده‌اند و با واسطه به محسوس خارجی متصل‌اند؛ ولی خودشان از نظر وجودی اموری مجرد و غیرمادی هستند و اکنون که حواس ظاهری قطع شده است، هیچ حسی برای درک صور خیالی و عقلی دخالت ندارد. ثانیاً همه‌ی صور علمی اعم از حسی و خیالی و عقلی، مجرد و غیرمادی‌اند؛ و معلوم مجرد را فقط عالِم مجرد می‌تواند درک کند؛ پس درک‌کننده‌ی این صور نیز باید غیرمادی باشد که همان جوهر نفسانی نامیده می‌شود.

اشکال افعال یا حالات درونی

شاید آن‌چه به عنوان نفس درک می‌شود، نفس نیست؛ بلکه افعال درونی (مثل اندیشیدن و خیال‌پردازی، خشم کردن، دلتنگ شدن) یا حالات و عوارضی مانند شادی و غم و آرامش و مانند آن است و به اشتباه جوهری مستقل تفسیر می‌شود.

پاسخ این اشکال این است که هیچ فعلی بدون فاعل و هیچ عارضی بدون معروض نیست. اگر امور درک شده از سنخ افعال یا عوارض درونی باشد، باز بر وجود نفسی که فاعل آن افعال یا معروض آن عوارض است دلالت دارد. البته این دلالت به معنای واسطه بودن آن افعال و عوارض برای ادراک نفس نیست؛ زیرا گفتیم که درک نفس، حضوری است و در علم حضوری، معلوم بدون واسطه در نزد عالم حاضر می‌شود.

«چگونه گفته می‌شود که افعال یا عوارض نفس برای درک خود نفس، واسطه است؛ درحالی‌که فعل یا عرضی اگر مطلق و بدون ارتباط با فاعل یا معروض خاصی در نظر گرفته شود، در این صورت، تنها بر فاعل و معروض مطلق و نامتعین دلالت می‌کند که فایده‌ای ندارد. و اگر مقید به فاعل یا معروض خاصی در نظر گرفته شوند (مثل این‌که گفته شود: فعل من، فعل تو) در این صورت، قید و طرف نسبت، جزئی از مفهوم فعل یا عرضی مقید خواهد بود. و همه می‌دانیم که درک جزء قبل از درک کل است. بنابراین کسی که گمان می‌کند با ملاحظه‌ی افعال یا عوارض درونی‌اش به ذات خودش به عنوان فاعل این فعل یا معروض این عرضی پی برده است، قبل از درک افعال و عوارض ذات خود، ابتدا ذات خود را به عنوان قید و طرف نسبت این افعال و عوارض درک کرده است، سپس افعال و عوارض منسوب به آن ذات را درک کرده است. به عبارت ساده‌تر، هر کسی ابتدا باید درکی از خود داشته باشد تا بتواند بگوید: فعلِ من، حالتِ من.» (ابن‌سینا، ۱۳۷۱، ص 60)

ممکن است کسی بگوید: چرا فاعل این افعال درونی یا معروض این عوارض درونی، لزوماً باید نفس باشد؟ چه اشکالی دارد یکی از اعضای بدن، فاعل یا معروض آن‌ها باشد؟

پاسخ این است که این افعال و عوارض درونی، اموری غیرمادی هستند، زیرا هیچ‌یک از ویژگی‌های امور مادی را ندارند. و روشن است که فعل غیرمادی نمی‌تواند از فاعل مادی صادر شود و نیز عرض غیرمادی نمی‌تواند بر ماده عارض شود؛ پس به‌ناچار باید فاعل و معروض این امور، نفس مجرد و غیرمادی باشد.

اشکال مغز

شاید آن‌چه در درون انسان وجود دارد و خود را به عنوان «من» درک می‌کند، عضوی از اعضای داخلی بدن مثل مغز است که حتا بعد از قطع شدن ارتباط ادراکی با اعضای بیرونی بدن، خود را درک می‌کند. بنابراین، نفس همان مغز خواهد بود که خود را درک می‌کند.

پاسخ این است که درک و شناخت یا به شیء مادی تعلق می‌گیرد یا به چیزی مجرد و فرامادی. درک اشیای مادی منحصر است در... که همه با واسطه‌ی ابزارهای حسی تحقق می‌یابند.

پاسخ این است که درک و شناخت یا به شیء مادی تعلق می‌گیرد یا به چیزی مجرد و فرامادی. درک اشیای مادی منحصر است در دیدن و شنیدن و چشیدن و بوییدن و لمس کردن، که همه با واسطه‌ی ابزارهای حسی تحقق می‌یابند. مغز به‌تنهایی هیچ‌یک از ابزارهای درک حسی را ندارد و بدون وساطت چشم و گوش و سایر ابزارهای حسی، از احساس عاجز است. پس مغز هرگز نمی‌تواند درکی حسی از خود داشته باشد. علاوه بر این‌که اگر مغز بتواند خود را با درک حسی بشناسد، باید ویژگی‌های مادی خودش (مانند شکل و رنگ و اندازه) را درک کند؛ درحالی‌که انسان وقتی خود را با تأمل درونی می‌یابد، اثری از خواص مادی در میان نیست.

اگر هم درک شدن مغز توسط خودش، درکی فرامادی تلقی شود، این اشکال رخ می‌نماید که شیء مادی هرگز نمی‌تواند درکی فرامادی داشته باشد. تحقق درک فرامادی نشانه‌ی فرامادی بودن مُدرِک است؛ پس با این فرض، باز تجرد و غیرمادی بودن نفس اثبات می‌شود؛ البته این بار نفس، نام «مغز» به خود می‌گیرد.

خلاصه آن‌که برهان هوای طلق جناب ابن‌سینا به‌خوبی انسان را به درک حضوری نفس خود راهنمایی می‌کند و حالت ترسیم شده در این برهان علاوه بر تحقق فرضی ـ که به‌تنهایی کارگشا است ـ امکان تحقق واقعی نیز دارد. آن چیزی هم که با تحقق فرضی یا واقعیِ حالت ترسیم شده در برهان به عنوان نفس درک می‌شود، نه مفهوم کلی یا خیالی بدن و نه افعال و حالات درونی و نه عضوی بدنی همانند مغز است؛ بلکه جوهری مجرد و غیرمادی است.

نتیجه‌گیری

ابن سینا مدعی است وجود جوهر مجرد نفسانی که غیر از بدن است، امری بدیهی است و هر کسی نفس خود را می‌تواند با علم حضوری درک کند.

برهان هوای طلق یک بیان تنبیهی است برای زدودن غبار غفلت از بداهت جوهر نفسانی و برای تسهیلِ فهمِ یافتِ حضوری نفس.

با این‌که جناب شیخ برهان هوای طلق را تجربی نمی‌داند و تحقق فرضیِ حالت ترسیم شده در آن را برای نیل به نتیجه کافی می‌داند و تحقق واقعی آن را ضروری نمی‌انگارد، ولی می‌توان آن را با دو راه‌کار «استفاده از داروهای بی‌حسی» یا با استفاده از «عملیات محرومیت حسی» واقعاً محقق کرد و به فرض مطرح شده در برهان، تحقق عینی بخشید.

نفسی که با تحقق فرضی یا واقعی حالت ترسیم شده در برهان هوای طلق درک می‌شود، نمی‌تواند مفهوم کلی یا صورت خیالی بدن و نیز افعال و حالات درونی و نیز یکی از اعضای داخلی مانند مغز باشد.

منابع

۱. ابن‌حزم اندلسی، علی بن محمد، (۱۲۴۷ق)، «الفصل فى الملل و الأهواء و النحل»، قاهره؛ مکتبة الخانجی؛

۲. ابن‌سینا، (۱۳۷۱)، «المباحثات»، قم، بیدار؛

۳. ـــــــــ ، (۱۳۷۵)، «الاشارات و التنبیهات»، (شرح: خواجه نصیرالدین طوسی)، قم، نشر البلاغه؛

۴. ـــــــــ ، (۱۳۸۳)، «رساله نفس»، (تصحیح: موسی عمید)، همدان، دانشگاه بوعلی سینا؛

۵. ـــــــــ ، (۱۴۰۴ق) (الف)، «التعلیقات»، (تحقیق: عبدالرحمن بدوی)، بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامی؛

۶. ـــــــــ ، (۱۴۰۴ق) (ب)، «الشفاء، الطبیعیات»، قم، نشر مکتبة آیت الله مرعشی؛

۷. آهنچی، امید، «برهان انسان معلق ابن سینا و بررسی امکان تحقق علمی آن»، (پاییز و زمستان ۱۳۹۰)، حکمت سینوی، ۴۶، ۷۹-۹۴؛

۸. پناهی شهری، محمود، (۱۳۸۹)، «روان‌شناسی احساس و ادراک»، تهران، انتشارات دانشگاه پیام نور؛

۹. صدرالدین شیرازی، محمد، (۱۳۶۰)، «الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة»، (تصحیح و تعلیق: سید جلال‌الدین آشتیانی)، مشهد، المرکز الجامعی للنشر؛

10. Encyclopedia, Sensory deprivation.

(https://www.encyclopedia.com/medicine/psychology/psychology-and-psychiatry/sensory-deprivation)

11. Wikipedia the free encyclopedia, Sensory deprivation.

(https://en.wikipedia.org/wiki/Sensory_deprivation)

پی‌نوشت‌ها:

[1]. قَالَ أَبُو مُحَمَّد اخْتلف النَّاس فِي النَّفس فَذكر عَن أبي بكر عبد الرَّحْمَن بن كيسَان الْأَصَم إِنْكَار النَّفس جملَة وَقَالَ لَا أعرف إِلَّا مَا شاهدته بحواسي وَقَالَ جالينوس وَأَبُو الْهُذيْل مُحَمَّد بن الْهُذيْل العلاف النَّفس عرض من الْأَعْرَاض ثمَّ اخْتلفَا فَقَالَ جالينوس هِيَ مزاج مُجْتَمع متولد من تركيب أخلاط الْجَسَد وَقَالَ أَبُو الْهُذيْل هِيَ عرض كَسَائِر أَعْرَاض الْجِسْم وَقَالَت طَائِفَة النَّفس هِيَ النسيم الدَّاخِل الْخَارِج بالتنفس فَهِيَ النَّفس قَالُوا وَالروح عرض وَهُوَ الْحَيَاة فَهُوَ غير النَّفس وَهَذَا قَول الباقلاني وَمن اتبعهُ من الأشعرية وَقَالَت طَائِفَة النَّفس جَوْهَر لَيست جسماً وَلَا عرضا وَلَا لَهَا طول وَلَا عرض وَلَا عمق وَلَا هِيَ فِي مَكَان وَلَا تتجزأ وَأَنَّهَا هِيَ الفعالة الْمُدبرَة وَهِي الْإِنْسَان وَهُوَ قَول بعض الْأَوَائِل وَبِه يَقُول معمر بن عَمْرو الْعَطَّار أحد شُيُوخ الْمُعْتَزلَة وَذهب سَائِر أهل الْإِسْلَام والملل المقرة بالميعاد إِلَى أَن النَّفس جسم طَوِيل عريض عميق ذَات مَكَان عَاقِلَة مُمَيزَة مصرفة للجسد. (ابن‌حزم، ۱۲۴۷ق، ج 5، ص 47)

[2]. Sensory Deprivation

[3]. The Sensory Deprivation Tank